普遍主義的夢幻與歷史主義的反叛

[摘 要]人權普遍主義的神話肇始于近代自然法理論的理性主義，它與現實之間的鴻溝引發了馬克思主義的歷史主義反叛，導致“人權理想國”的解構。

[關鍵詞)普遍主義；歷史主義；人權

[中圖分類號]A81 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-7408(2006)09-0041-05

在當今世界，除了經濟和技術的全球化之外，還有美國等國家推動和主導的第三種全球化，即“民主和人權”全球化。究其實質，它是17、18世紀由歐洲新興資產階級掀起的“天賦人權”的啟蒙運動所蘊涵的人權普遍主義的世界觀、價值觀和方法論的一種現實的政治霸權寫照。但是，這種人權普遍主義自產生以來就受到了激烈批判與抵制：在眾多的批判之中，馬克思、恩格斯基于歷史主義的維度對近代“人權理想國”的解構則是獨樹一幟。

一

17世紀自由主義的興起是西方政治思想史上的重大轉折。它不僅標志著與資本主義商品經濟相適應并體現某種現代性要求的政治原則的確立，而且也意味著西方文化的普遍主義傳統發展到了一個新的階段。英國著名政治哲學家約翰，格雷認為，盡管自由主義存在著歷史的變動性和多樣性，但自由主義傳統中各種變體仍有共同之處：即“它們關于人與社會的確定觀念具有獨特的現代性。這一觀念包括如下幾個要素：它是個人主義的(individualist)，因為它主張個人對于任何社會集體之要求的道德優先性；它是平等主義的(egali-tarian)，因為它賦予所有人以同等的道德地位，否認人們之間在道德價值上的差異與法律秩序或政治秩序的相關性；它是普遍主義的(universalist)，因為它肯定人類種屬的道德統一性，而僅僅給予特殊的歷史聯合體與文化形式以次要的意義；它是社會向善論(metiorist)，因為它認為所有的社會制度與政治安排是可以糾正和改善的。”正是上述四種要素的存在，自由主義才形成了一個單一的、具有確定統一性的傳統：同時，他認為，“在這四個要素中，后兩個要素是自由主義政治觀的最核心的構成要素，也確定了作為政治哲學的自由主義。”

普遍主義作為自由主義政治哲學中的一個一以貫之的顯著特征，簡單來說，它是一種超越時空去看問題的方法，一種把自己信奉的價值、規范體系視為普世性東西的信念；約翰，格雷認為，這恰是自由主義的錯誤所在。他說：“有些價值是普遍的，在這一點上自由主義的普遍主義者們是對的。他們的錯誤在于把普遍的價值同他們自己的特定理想等同起來。人權并不是給予自由主義價值觀念以普遍權威的特許狀，而是那些價值觀念不同的社會擁有最低限度合法性的基準。”那么，近代自由主義的價值觀念怎樣變成了人權的普遍權威呢?具體說來，它的基本思路是：借助于自身的理性，從普遍的人性出發找尋自然的人，以此為基點來虛構一種先于社會的自然狀態；立足于抽象的人性(自我保存或追求幸福)，確認自然狀態中抽象的個人的不證自明的自然權利，以此來指導人類的思想、行為和制度。正如美國學者卡爾·貝克爾在講到美國的《獨立宣言》的自然權利的哲學前提時所言：“世間事務有著一種：自然的秩序’，是由上帝智慧而巧妙地設計來指導人類的。自然秩序的‘法則’是人類的理性可以發現的。如此這般發現的法則就為檢驗人類的思想、行為和制度提供了確定不移的標準。——這就是18世紀時不僅在美洲、而且在英國和法國大部分人所公認的思想前提和先人之見。”由此出發，西方人權觀念將人的概念界定在抽象的普遍意義的人這一層面上。他們擯棄人與人之間的現實差別，立足于人人都享有共同的自然理性，來設定人的自然的普遍的權利。“這就是18世紀所干的事情：它帶著啟蒙之光在人類歷史的領域中上下巡行，找尋普遍的人、一般的人、被抽離了時間和地點的偶然性的人；它亟待著找到人性而熟知人類。如果發現了人性，它就會找到普遍的人亦即自然的人；這樣，它就有機會知道，有哪些適合于普遍的人，因而也適合于無論何時何地的個別的人的權利和法律。”這就是說，自然法領域中全部思辨的主導線索始終是抽象的個人觀念。正如英國學者史蒂文，盧克斯所說：“根據這一觀念，個人被抽象地描繪成一種既定的人，有著既定的興趣、愿望、目的、需要等等；而社會和國家則被描繪成或多或少滿足個人要求的實際的或可能的社會安排體系。按照這種看法，社會政治規章制度統統都是一種技巧，一種可變的工具，一種能夠獨立完成既定個人目的的手段；這里的手段和目的是有區別的。這種抽象個人觀的關鍵就在于，它把決定社會安排(實際地或理想地)要達到的目標的有關個人特征，不管是本能、才能、需要、欲望、權利還是別的什么，都設想成了既定的、獨立于社會環境的：人的固定心理特征的這種既定性(givenness)，導致了一種抽象的個人觀。這種個人被看作僅僅是這些特征的負載者，這些既定的抽象特征決定著他的行為，表達了他的興趣、需要和權利。”

近代自由主義者們有著共同點，即把抽象的人性和普遍的或自然的人相等同，繼而把與人性相符合的權利看作是自然的或適合于人類的普遍的權利，認為只要保障了人的自然權利，人就獲得了解放；因而，它是一種理性支配世界的世界觀。美國學者貝思·J·辛格認為，經典的理論家們把那些被當作普遍的權利看作是自然的，至少有四個相關的意思：首先，它們是生而有之，并不是由習慣或社會賦予的；其次，所有的人(只要是人)都有資格擁有他們；其次，從與人們的存在不可分離的意義上，或僅僅從人性的意義上，這些權利對人來說是自然擁有的；最后，它們之所以是自然的，還有更進一層的意思：正如理性發現自然法則那樣，它們是可以被理性先驗認知的。因而，在這個意義上，自然權利論可以恰當地說是理性主義的。近代自由主義這種在權利問題上所持的理性主義的態度，則是人權普遍主義神話的肇始。原因在于它從不證自明的思維模式出發，確立了人類種屬的道德統一性，并以此來指導人類的思想、行為和制度。所以，正如意大利思想家克羅齊所說的：文藝復興運動和啟蒙運動的歷史觀是“唯理論的和反歷史的”。物極必反，美國著名政治哲學家列奧，施特勞斯指出：“歷史主義乃是現代自然權利論遭逢危機的最終結果。”這是因為，“自然權利在今天遭到拒斥，不僅是因為所有的人類思想都被視作歷史性的，而且同樣也因為人們認為存在著許許多多永恒不變的有關權利與善的原則，它們相互沖突而其中又沒有任何一個能證明自己比別的更加優越。”

二

當近代啟蒙思想家主張理性支配世界的世界觀時，在《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中，馬克思則主張一種以改變世界為己任的新唯物主義，并把它和舊唯物主義作了區分。舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義的立足點是人類社會或社會化的人類。市民社會和人類社會的差別，是對人與社會的理解的感性直觀與感性實踐的差別。當舊唯物主義把人看作是一種抽象的、孤立的個體，把“人的本質理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”的時候，而新唯物主義則把人看作是處在“一定的社會形式”中的人；當舊唯物主義不是把感性理解為實踐活動，從而只能做到對市民社會的單個人的直觀的時候，新唯物主義則從人的實踐活動及其在其中所形成的社會關系出發去理解社會和人。這就是說，人類社會化思想的提出，是以確立人的社會實踐本質為理論前提的。

馬克思關于“人類社會化”概念的用法，在西方思想史上是相當獨特的。它蘊涵著馬克思對人類社會的本質、發展的實質、內在機制和基本趨勢的獨特理解。首先，在馬克思看來，社會不是理性的抽象物，也不是個人的集合體，社會是“人們交互作用的產物，”“社會不是由個人構成的，而是表示這些個人彼此發生的那些關系和關系的總和。”其次，人類社會發展的實質就是，經濟的社會形態的發展是自然歷史的過程。再次，社會發展的內在機制就是生產力和人們的交往形式之間的矛盾，而“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系”。最后，基于生產力和人們的交往形式之間的矛盾，人類社會發展的基本趨勢則是實現共產主義。“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”所以，在馬克思那里，社會化人類實際上是把人類的既往歷史考慮在內的、以人的解放為旨歸的可能的理想生活。

由此，可以說，馬克思所講的人類社會或社會化的人類，是對他在《1844年經濟學哲學手稿》針對資本主義私有制條件下的異化勞動所造成的人的勞動類本質的異化以及人同人相異化而訴諸共產主義思想的肯定，同時，也是對他在《論猶太人問題》中針對資產階級革命造成的政治國家和市民社會的分裂所產生的后果，即人與人、人與社會的分裂和對抗而提出的人的最終解放的重申。他指出：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。”波蘭學者科拉科夫斯基在評論《提綱》第十條時指出：“這一條對應著馬克思以前的主張，市民社會必須與政治社會相一致，這樣二者都不會以原來舊的形式存在；市民社會不再是相互沖突的利己主義的整體，政治社會也不再是抽象的、不真實的共同體；人自身作為真實的共同體將吸收人的類本質并實現他作為社會的人的個性。”弄以，馬克思的“社會化的人類”的思想，是對近代資產階級的政治解放及其局限性的揚棄。

在《提綱》之后的《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯針對德國哲學“從天國降到人間”，從而從理性所設想的、所想象的觀念或一般人出發來尋找歷史的動力的做法，提出自己的哲學是“從人間升到天國”，從而從現實的人及其現實的活動出發來說明歷史的前提及其動力。他們談到人的解放時明確指出：“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放：‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的。”這些思想，雖然是直接針對德國哲學而進行批判的，但是它也包含了與德國哲學在思維方式上一致的近代啟蒙學者的批判。

近代啟蒙學者所主張的“理性支配世界”的觀點，被俄國的普列漢諾夫稱之為“因素論”，原因在于“它肢解了社會人的活動，將活動的各個不同的方面與表現轉化為一些特殊的力量，好像這些力量決定著社會的歷史運動似的”。因此，他主張社會科學“一定要達到以社會生活的綜合觀點來代替社會分析的結果一因素論”。所以，他在論述馬克思主義哲學時，概括出了馬克思主義的歷史主義方法。他說：歷史主義方法的根本特點是：“對現實的最注意的研究；對任何特定的對象的最忠實的態度；在其生動的環境中，在一切制約著或伴隨著其生存的時間和地點的條件下研究對象，”強調必須“堅持現實的基地，衡量一切具體條件，一切時間和地點的情況。”他引證車爾尼雪夫斯基的話：“抽象的真理是沒有的，真理是具體的。當對象的全部質和特點以它所存在于其中的環境而被表現出來，而不是從這個環境和自己的生動的特點中抽象起來的時候，關于對象的概念是具體的。”在此基礎上，列寧在研究國家問題時，提出了一個解決社會科學問題的研究方法，即“為了解決社會科學問題，為了真正獲得正確處理這個問題的本領而不被一大堆細節或各種爭執意見所迷惑，為了用科學眼光觀察這個問題，最可靠、最必需、最重要的就是不要忘記基本的歷史聯系，考察每個問題都要看某種現象在歷史上怎樣產生，在發展中經過了哪些主要階段，并根據它的產生發展去考察這一事物現在是怎樣的。”這就是說，歷史主義方法是指在對事物研究時，要獲得具體的而不是抽象的真理，最重要的是要著眼于事物的發展，把事物放到特定的歷史坐標中去考察，正確處理過去、現在和未來的關系。具體來講，馬克思主義的歷史主義方法包含三大原則：第一，現實性(實踐性)原則。它昭示人們，對人類社會發展問題的分析，必須注意對現實的研究，從現實的物質實踐及其現實關系出發；第二，具體性原則。它要求人們在分析考察人類社會發展問題時，要從具體的歷史規定性出發，即從“特定的”或“一定的”歷史關聯、歷史時空、歷史條件、歷史場景、歷史進程等出發，著眼于矛盾的特殊性，具體問題具體分析。第三，歷史性原則。它要求把研究的對象始終看作是一個過程，從其產生發展的具體歷史過程中來加以研究，而不是當作一成不變的實體。

馬克思、恩格斯從上述三個原則出發；對近代啟蒙學者所構建的“人權理想國”進行了解構。

首先，馬克思、恩格斯從現實性原則出發，把近代啟蒙學者所設想的“抽象的人”還原為“現實的個人”，把“人權理想國”中的“人”看作是利已主義的個人。

馬克思、恩格斯認為，像17、18世紀人性論者那樣作為邏輯前提的那種脫離現實社會關系的純粹感性存在物或理性存在物、那種孤立地在社會關系外生活或生產的原子式的個人是抽象的，虛假的，在現實社會生活中是根本不存在的。在《德意志意識形態》中，他們指出：“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，”“我們的出發點是從事實際活動的人”，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”針對抽象的人性觀，馬克思認為人的本質不是“一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”，不是“單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。在《資本論》第一版序言中，馬克思又強調指出：在階級社會中，一切人“只是經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者。……不管個人在主觀怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些社會關系的產物。”馬克思這一科學界定是對一切撇開歷史進程、從抽象的人也即從非歷史的、非現實的人出發的近代自然法理論的根本顛覆與解構。

馬克思、恩格斯在把現實的人及其現實的活動作為自己哲學的出發點的同時，又從現實的人的現實的物質生產活動出發來說明人們的精神生活的起源，正如他在《<政治經濟學批判>序言》中所說的：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，”物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”具體地說，就是“從直接生活的物質生產出發……從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”這一方法論原則對科學地分析人權問題的意義在于，考察與評價人權觀念與原則的提出與設定，不能立足于抽象人性、普遍理性及主觀臆想，而應立足于人類生產實踐的現實運動，立足于人們之間的現實的社會物質利益關系與階級關系。

在《論猶太人問題》中，馬克思在考察有關資產階級“人權宣言”的文件時，直截了當地揭示了“人權宣言”對于人權理解的實際內容以及這種人權所理解的“人”的實際內涵。他指出：“人權，他本身不同于droitsducitoyen，公民權。與eitoyen[公民]不同的這個homme[人]究竟是什么人呢?不是別人，就是市民社會的成員。”這就是說，在以“人權宣言”為代表的西方人權觀的理論視野中，人就是市民社會的成員。揭示“人權宣言”把“人”理解為市民社會的成員，這是馬克思對“人權宣言”關于人權主體的理解的一種還原。然而，“為什么市民社會的成員稱作‘人’，只稱作‘人’，為什么他的權利稱為人權呢?”這是從理論上進一步還原這種人權的主體和解構、“人權宣言”的具體揭示西方資產階級人權觀的實質所必須加以說明和回答的問題。馬克思認為，對于這個問題“只有用政治國家對市民社會的關系，用政治解放的本質來解釋”。馬克思在談及政治解放時認為，政治解放的直接結果就是，“政治解放一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利已的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人。”然而，在現實的社會生活中，作為市民社會成員的人與作為政治國家的公民，其規定是有著根本性的不同的。作為市民社會成員的人“是本來意義上的人，與citoyen[公民]不同的homme[人]，因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人。”馬克思還對作為市民社會成員的人的存在特質作了進一步的揭示，他指出：“封建社會已經瓦解，只剩下了自己的基礎——人，但這是作為它的真正基礎的人，即利己主義的人。”而“只有利己主義的個人才是現實的人”，“現實的人只有以利己的個體形式出現才可予以承認。”

其次，馬克思、恩格斯從具體性原則出發，把近代啟蒙學者所設想的“自然權利”還原為“私人利益的權利”。

既然西方人權理論視野中的“人”，無非就是市民社會的成員，那么人權也就是作為市民社會成員的權利。然而，人權究竟包含著哪些基本內容，而這些內容的實質又是什么?這都是進一步解構西方人權理論所需要繼續加以還原的問題。法國的《人權和公民權宣言》把平等、自由、安全、財產看作是自然的和不可剝奪的權利。然而。馬克思通過對這些權利的內容的具體分析，看到了貫穿于這些權利的基本精神卻是人與人之間的分立性和相互排斥性。首先，“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分割的基礎上。這一權利就是這種分割的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利。自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權”其次，私有財產這一人權是“任意地、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己財產的權利；這一權利是自私自利的權利”。再次，“平等，在這里就其非政治的意義上來說，無非是上述自由的平等，就是說，每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子。”最后，安全是“為了保證維護每個成員的人身、權利和財產”，因而，“市民社會并沒有借助安全這一概念而超出自己的利己主義。相反，安全是它的利己主義的保障。”是基于上述對自由、財產、平等和安全等人權的這種理解，馬克思一針見血地指出：“任何一種所謂的人權都沒有超出利已的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分割開來的個體的人。在這些權利中，人絕對不是類存在物，……把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產和他們的利己的人身的保護。”這里，馬克思揭示了《人權和公民權宣言》對于人權理解所固有的三大問題，即主體上的分立；內容上的利己主義；以及由此必然衍生的個體與個體，個體與類之間的對抗性。

最后，馬克思、恩格斯從歷史性原則出發，把近代啟蒙學者所設想的“普遍的、永恒的權利”還原為特定歷史階段由經濟基礎所決定的暫時的“歷史權利”，把人類解放看作是個人的全面的、自由的發展。

在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯指出：“黑格爾曾經說過，人權不是天賦的，而是歷史地產生的。”就是說，人權問題和人權概念不是從來就有的，不是沒有產生的過程的。資產階級的自由和平等的人權的產生和存在是以資本主義商品交換為基礎的。對此，恩格斯揭露道：“社會的經濟進步一旦把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權利平等的要求提上日程，這種要求就必定迅速地擴大其范圍。……不能不要求廢除封建特惠、貴族免稅權以及個別等級的政治特權。由于人們不再生活在像羅馬帝國那樣的世界帝國中，而是生活在那些相互平等地交往并且處在差不多相同的資產階級發展階段的獨立國家所組成的體系中，所以這種要求就很自然地獲得了普遍的、超出個別國家范圍的性質，而自由和平等也很自然地被宣布為人權。”馬克思在《1857-1858經濟學手稿》中也講道：“如果說經濟形式，交換，確立了主體之間的全面平等，那么內容，即促使人們去進行交換的個人材料和物質材料，則確立了自由。可見，平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的、現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎而已。”在《資本論》中，馬克思通過詳細地考察資本主義商品生產和商品交換是如何生產資產階級的自由、平等和人權的之后，指出：“這個領域確實是天賦人權的真正樂園。那里占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。”

然而，資產階級倡導的所謂的自由和平等的人權只是形式上的，只不過是資產階級謀求自己私利的道德幌子。馬克思指出：“資本是天生的平等派，就是說，它要求在一切生產領域內剝削勞動的條件都是平等的，把這當作自己的天賦人權。”如果說在勞動力市場上買者和賣者的交換還體現著一定程度的自由、平等的話，那么一旦他們離開流通領域而進入以生產剩余價值為目的的資本主義生產過程，在這些過程中個人之間表面上的平等和自由就消失了。這是因為，“勞動力的不斷買賣是形式。其內容則是，資本家用他總是不付等價物而占有的別人的已經物化的勞動的一部分，來不斷換取更大量的別人的活勞動。”商品生產所有權規律向占有別人無酬勞動的規律轉化，充分表明資本主義經濟制度實質上是不正義的。因此，恩格斯說：“這樣一來，有產階級胡說現代社會制度盛行公道、正義、權利平等、義務平等和利益普遍和諧這一類虛偽的空話，就失去了最后的立足之地，而現代資產階級社會就像以前的各種社會一樣真相大白：它也是微不足道的并且不斷縮減的少數人剝削絕大多數人的龐大機構。”正是基于對資產階級人權本質的這種認識，馬克思曾明確指出：“至于談到權利，我們和其他許多人都曾強調指出了共產主義對政治權利、私人權利以及權利的最一般的形式即人權所采取的反對立場。”在這里，馬克思并不是簡單地否定人權，而是把矛頭指向資產階級的人權實現的手段，即資產階級的政治解放的不徹底性。他強調，政治解放還不是人類解放，要實現人類解放，無產階級不能像資產階級那樣“享有任何特殊的權利”，而只能求助于真正的“人的權利”，“只有通過人的完全回復才能回復自己本身。”

人權，雖然曾經是或依然是資產階級的特權，但由于歷史辯證法的作用，資產階級人權必然會被“揚棄”為無產階級及其廣大勞動人民的人權。恩格斯指出：“無產階級抓住了資產階級的話柄：平等應當不僅是表面的，不僅在國家的領域中實行，它還應當是實際的，還應當在社會的、經濟的領域中實行。……無產階級平等要求的實際內容都是消滅階級的要求。任何超出這個范圍的平等要求，都必然要流于荒謬。”這里，恩格斯指出了無產階級及其廣大勞動人民的人權不僅包括政治上的平等，而且包括社會、經濟上的平等，它所要求的是最終消滅私有制，消滅階級和階級差別。1894年，《新紀元》雜志要求恩格斯用一段話來表達未來社會主義新紀元的基本思想時，恩格斯再一次重述了他和馬克思在《共產黨宣言》中所表達的人的全面自由的發展的思想，他說：“除了從《共產黨宣言》中摘出下列一段話外，我再也找不出合適的了：‘代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件’。”這里，恩格斯指出了人的全面自由的發展，是個體的全面自由的發展和集體的發展有機統一。

[責任編輯：陳合營]