論漢初儒學政治性格的基本轉變

摘要：先秦儒學的政治性格是以“三代之治”為其精神源頭，具有理想主義的色彩，并不適應以法家學說建立的君主專制制度。但在漢初儒生通過對儒學進行法家化的改造，“援法入儒”，接受了法家的君臣觀，并提出“三綱”、“德主刑輔”的思想，實現了政治性格的轉變，從而完成了與封建君主專制制度的契合，并實現了儒學的制度化。

關鍵詞：儒學； 法家化； 尊君卑臣； 三綱； 德主刑輔

中圖分類號：D69

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2006)12-0038-03

一、 漢初儒學政治性格的基本轉變的政治條件：客觀政治情勢的變化

秦重用商鞅實現富國強兵，重法家學說而實現一統。秦統一后便以法家學說為理論支撐，建立以皇帝為核心的專制主義中央集權制度。這一時期秦起用法家的“別黑白而定一尊”，(《史記·李斯列傳》)臣民思想“一體化”的主張，欲以統一的思想來維護統一的中央集權。推行文化專制，對先秦以來除法家的百家之學實行全面禁絕。而儒學因其具有強烈的“入世”精神和儒者的“貶天子，退諸侯，討大夫”(《史記·太史公序》)的“議政”精神，更是難逃厄運。儒學經“焚書”、“坑儒”，幾乎遭到了毀滅性的扼殺，發展之路盡絕。秦將法家之學放置于“一統”的地位，同時更將法家之術推向極端，“以力服人”，以刑殺鎮壓，任刑濫殺，終因暴政致二世而亡。

漢為避秦因暴政而致命途短祚之覆轍，拋棄了法家學說，亦否定了文化專制的政策。雖漢初統治者推行黃老之學，儒學仍被拒之于門外，但相對寬松的文化環境，使儒學獲得了生存和發展的空間。“漢承秦制”，法家之學雖被拋棄，但依托法家學說建立的專制主義中央集權制度卻被繼承了下來，此時漢的封建君主專制制度的政治模式就缺失了理論支援。同時就漢初統治者來說，當時諸種學說多元化發展，也不利于統一的中央集權的維護，亦需要一個可以被定于“一尊”的思想，以維護社會和政治秩序。這就為儒學復興提供了契機，并為其發展提供了方向，即漢儒要對先秦儒學進行“法家化”的改造。

孔、孟、荀等儒學奠基人處在由“三代之治”向君主專制的過渡時期，先秦儒學以夏商周三代封建國家為其政治理想的精神源頭，其“帝王師”的理想反映了其政治性格的本質是以自然形成的文化秩序規范一切，將政治運作及過程置于文化價值理想的指導之下。他們的思想雖產生了廣泛的影響，卻都不發為具體的刑政，系統地付諸實踐，只停留在純粹的理論層次，思辨和理想的色彩頗濃。因此先秦儒學政治性格是理想主義的，基本不涉及政治實踐的操作層面。漢儒要實現儒學與君主專制的結合，必須轉變其理想主義的政治性格使其能向政治現實靠攏，從而構建出政治實踐操作系統。

值得一提的是，儒學的法家化并不是單純地指儒家日益肯定刑法在維護社會秩序上的作用，先秦時荀子在《王制》和《正論》兩篇已給刑法在儒家的政治系統安排了重要的位置。漢初的儒學法家化最主要的是漢儒“援法入儒”，為契合君主專制制度，對儒學的政治性格進行轉變。這種轉變完成之后，儒學因與封建君主專制制度互為表里，而為近世學人所詬。

二、 漢初儒學政治性格的基本轉變：儒學的法家化

漢繼承了秦時建立的君主專制中央集權體制，但因否定了法家學說，從而使君主專制制度在合法性產生了先天不足——缺乏意識形態的解釋和辯護。因此漢初統治者亦需在學理上彌補合法性上的缺陷。儒學要復興甚至獲得“一尊”的地位，必須填補因法家思想被拋棄所造成的理論缺位。法家化就成為儒學轉變其政治性格的必然的路徑選擇。

1. 儒學君臣觀的法家化：從相對到絕對。封建君主專制制度當中皇帝是核心，皇帝擁有至高無上的地位和權力。這一政治系統穩定的關鍵就是要保證皇帝的權威。“尊君卑臣”是維系以皇帝為核心的封建君主專制制度的精神支柱，這種絕對的君臣觀是法家提出的。漢初儒學的法家化的首先就表現在君臣觀念的根本轉變，由先秦儒家相對的君臣觀轉為絕對化的君臣觀——尊君卑臣。

在先秦儒家系統中，具有強烈的“入世”精神，但“道”高于“政”卻是儒家堅持的基本政治性格。孔子的理想是“帝王師”，孟子的“民貴君輕”論，都是對君主的一種限制。荀子的“從道不從君”，“用則可，不用則去”(《荀子·臣道》)則進一步表明了先秦儒學的最高政治理念。在先秦儒家看來，君臣關系以“義”合，“內圣外王”既是儒家的最高理想，又是儒家對君王的一種資格訴求。君臣關系在先秦儒學中只具有相對的意義。法家則是主張“尊君卑臣”的，認為“臣事君，子事父，妻事夫”乃“天下之常道”(《韓非子·忠孝》)反對把君臣關系解釋為相對性的。漢儒為與君主專制聯姻，拋棄了孟子的“君輕”論，荀子的“從道不從君”論，代之以法家的“尊君卑臣”論。

在這個轉變的過程中，漢代第一個在政治上得意的儒生，被稱為“漢代第一個法家化的‘儒宗’”^[1] 的叔孫通是肇其端者。漢初禮制不備，史稱“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。”(《史記·叔孫通列傳》)叔孫通請求由他到魯地去征召儒生及弟子“共起朝儀”將“采古禮與秦儀雜就之”。(《史記·叔孫通列傳》)后其所制定的朝儀被采用，首次朝儀后劉邦大喜道“吾今日乃知皇帝之貴也”(《史記·叔孫通列傳》)但朝儀的實質如何呢？朱子謂：“叔孫通為綿蕝之儀，其效至于群臣震恐，無敢失禮者。比之三代燕享，君臣氣象，便大不同。蓋只是秦人尊君卑臣之法?！?《朱子語類》卷一三五)其實質就是秦廷那一套“尊君卑臣”的禮節。叔孫通把“尊君卑臣”變成儒家政治系統的一部分，邁出了儒學法家化的第一步。叔孫通之后，中國歷史上第一個“封侯拜相”的儒生公孫弘則把“尊君卑臣”的原則進一步推廣到君臣的生活方式之中?！妒酚洝て浇蚝盍袀鳌份d，公孫弘“每朝會議，令人主自擇，不肯面折廷爭”，“嘗與公卿議，至上前，皆背其約以順上意”。他的“不肯面折廷爭”和“以順上意”無疑是對儒家“諍諫”和“議政”的傳統的一種閹割?？傊丛谌魏吻闆r下都不愿損傷君主的尊嚴。

經過叔孫通和公孫弘等人“曲學以阿世”，源于法家，而原為儒家所反對的“尊君卑臣”的觀念漸為漢儒所接受。但真正將“尊君卑臣”理論化并將其輸入儒學系統的是董仲舒，在其《春秋繁露》中指出：“春秋之義，臣有惡，君名美，欲其由君也”?！笆枪蚀呵锞幻麗?，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣下者，視地之事天也?！边@表明漢儒在理論上已經吸納了這種觀念。他雖然用“天人感應”說來限制君主，可見他并不想將“道統” 整個托付給帝王，就這一點來說此時的儒學理論框架依然還是先秦的傳統，但此時的框架只是起到“緣飾”的作用，給“尊君卑臣”論以合理化的理論確認而已?！吨熳诱Z類》載“黃仁卿問：自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變?！边@正說明了被定于“一尊”的儒學在君臣觀上就是法家的“尊君卑臣”觀。董仲舒巧妙地用儒家的外衣罩著法家“尊君卑臣”的政治內核，至此儒學君臣觀已徹底法家化，從而使儒學在君臣觀上為君主專制提供了合理性的解釋，為其實現被定于“一尊”的理想奠定了基礎。

2. 儒學基本道德原則和規范的法家化：“三綱”的產生。我國集中體現君主專制體制基本道德原則和規范的理論框架是以“君”為中心的“三綱”， 其起著為封建君主專制制度和等級秩序的神圣性和合理性而辯護的作用，成為中國封建專制主義統治的基本理論，為歷代封建統治者所維護和提倡。近現代學人批判儒家，尤集矢于“三綱”。然而“三綱”說并非先秦儒家所有，它也是漢初儒學法家化的結果。

孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁義禮智等倫理道德觀念。孟子進而提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”道德規范。然而在孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子”是說君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有責任和義務?？鬃雍兔献訉@種君臣關系都有說明?？鬃诱f：“以道為君，不可則止。”(《論語·先進》)孟子更激進，主張“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”(《孟子·萬章下》)先秦儒家強調秩序，但這種秩序并不是絕對的，其所提倡的倫常是雙向的，即秩序的維持需要由關系雙方共同承擔，這是先秦儒學基本道德原則和規范。

董仲舒在《春秋繁露·基義》里說：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。王道之三綱可求于天”，這就是后世儒家所謂的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的三綱說。董仲舒認為，在人倫關系中，君臣、父子、夫婦三種關系是最主要的，而這三種關系存在著天定的、永恒不變的主從關系：君為主、臣為從；父為主，子為從；夫為主，妻為從。三綱皆取于陰陽之道。具體地說，君、父、夫體現了天的“陽”面，臣、子、妻體現了天的“陰”面；陽永遠處于主宰、尊貴的地位，陰永遠處于服從、卑賤的地位。董仲舒以此確立了君權、父權、夫權的統治地位，把封建等級制度、政治秩序神圣化為宇宙的根本法則。其與先秦儒家都強調秩序，但有著本質的不同，董將倫常關系絕對化為永恒不變的法則。而法家所倡導的秩序也是尊卑順逆的絕對秩序，法家和黃老派一樣堅決主張“冠雖弊，必加于首；履雖新，必關于足?！狈磳θ寮野丫几缸雨P系解釋為相對性的，韓非《忠孝》篇中說：“父之所以欲有賢子者，家貧則富之，父苦則樂之；君之所以欲有賢臣者，國亂則治之，主卑則尊之?！狈以诰?、父子之外將夫婦納入尊卑的系統之中，認為絕對的秩序觀和君臣、父子、夫婦三種關系是維持秩序的關鍵?！俺际戮邮赂?，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！?《韓非子·忠孝》)董仲舒倡導的基本道德原則和規范與先秦儒家諸子倡導的倫理觀相悖，反而其“三綱”說無論在關系的形式認同還是精神本質，都與法家的相同——維護絕對的政治、社會秩序。“三綱”說的提出表明漢儒為迎合君主專制制度，對先秦儒學的基本道德原則和規范進行法家化的改造。當然這種改造并不是赤裸裸地移植法家之學，而是假借“春秋之義”而已。

3. 儒學治道的法家化：德主刑輔。秦王朝建立后，確立了“以法為師，以吏為師”的治國原則，任刑法而斥禮教。漢承秦制，漢初時雖否定了法家學說，但在政治實踐和操作層面，亦多重刑名而輕儒，儒家教化的觀念不為皇權所重。而“好韓申之法”、“專任刑罰”的酷吏在漢朝的得勢一時也從另一側面說明了漢初時對以刑治國觀念認同。先秦儒家主張“德治”，所謂“德治”，即為政以德，指的是主要靠統治者品德的影響力、良好的社會教化、及愛利民眾的政策而推行的政治。先秦儒家認為道德教化人民就不僅是可能的，而且是易行的。其“德治”的內容，主要是實行德政、推行德教。德政亦是“仁政”，包括“省刑罰、薄賦斂”等內容。認為“以德服人者，中心悅而誠服也?！?《孟子·公孫丑章句上》)先秦儒家力圖把孔子的“仁者愛人”原則推廣到治理國家的各個方面，貫穿于全部政治生活之中。先秦儒家治道是以“三代之治”為其理論的源頭，而君主專職政制是在法家之學的基礎建立的。法家主張“法治”，從根本上否認仁義道德的價值，認為它并不足以止亂，對國家的治理也無益處。只有維持法律秩序，才能以最準確的程序、最有效的方法、最短的時間來達到治國安邦的目的。法家主張的主要手段是“刑”，甚至是重刑。在他們看來，只有重刑才能使人畏懼懾服，不敢以身試法。為此，提出了“輕罪重刑”的主張，認為“重罪輕刑”會縱容作惡，使民為奸，即使刑之輕重與罪之大小相當，重罪重刑，仍然無益于治，不能止奸，只有嚴刑峻法才能止奸息暴，只有“以刑去刑”才能收到長治久安的效果。正如商鞅所言：“國以治奸民之法治良民，必亂至削；國以奸民治善民者，必治至疆?！闭\然，秦的覆滅證明純粹的“法治”非成功的治國之道，然而政治秩序的維護“刑”則是必需的。因此儒學要真正進入統治者的視野必須將刑納入其“德治”的治國之道當中。

儒學治道的轉變，董仲舒起了最重要的作用，他系統地論證了“德”“刑”的關系，提出“德主刑輔”。董仲舒吸收“陰陽五行”學說，以德刑與陰陽四時相比擬，陽處于主導的地位，陰起著輔助的作用。他說：“德與刑猶如是也”?！靶陶叩轮o，陰者陽之助也?！币哉f明刑、德不可偏廢。他說：“王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，陽出布施于上而主歲功，陰伏藏于下而時出佐陽，陽不得陰之助，亦不能獨成歲功?！?(《漢書·董仲舒傳》)在理論上承認了刑的功能，非教化所能代替，僅教化不足為治。儒學治道也由理想化的“德治”變為“德主刑輔”，雖然他也強調德、刑的主從的問題。這只是又一種“緣飾”罷了。董仲舒的“德主刑輔”思想，為運用道德教化與刑罰治理國家提供了理論基礎。由于在封建專制制度條件下，和中國傳統的家國天下，這就造成了客觀上道德高于法?！暗轮餍梯o”思想反映了封建社會中法律與道德各自的客觀地位，同時利于統治者打著“圣人之道”的旗幟進行統治，起著為統治的合法性辯護的功能。援法家的“刑”入儒學的治國之道，使其具備了實踐上的可操作性。

三、 漢初儒學政治性格基本轉變的結果：儒學的制度化

所謂思想觀念的制度化就是在權力的支持下，將一種思想體系轉化為一種法律、習俗、實踐系統。將一種學說制度化并確立為這個社會的意識形態的根本原因，就是試圖建立一套能夠證明現有的政治及社會秩序合法性的一種有說服力的解釋系統。任何權力和統治的合法性必須有系統的價值支持，這種支持的最通常的做法就是價值系統的制度化，這樣就能使統治權力資源得到穩定的保障，制度化使得某種秩序得到合理性的證明，從而構成民眾服從的愿望或習慣。

經過法家化的改造，儒學的政治性格由適應“三代之治”的理想主義轉變為能與君主專制制度完美契合。此時的儒學，無論在政治主張上，還是在理論形態上，都大大背離了孔子儒學的原貌，董仲舒把德治同法治作為相輔相成的兩種統治手段結合起來，把明教化、施仁義同正法度、嚴刑賞結合起來，把儒家嚴格等級名分的禮治主張同法家的君權至上、君主絕對獨裁的主張結合起來，融為一種以“三綱”為準則的維護封建君主專制“大一統”的政治理論。從漢代開始儒家參與并主持法律的制定，儒家思想進而得以在法律上發揮決定作用，以至于儒家思想支配一切古代法典，成為中國古代法的一大特色。歷朝的法典雖然內容不同，其代表的精神卻一以貫之。^[2]禮與法的關系如此密切，有時為一，有時為二，時間分治，時而合治。同種規范，既存于禮，禮法分治，同時并存；利用社會制裁時為禮，賦予法律制裁后便成為法。儒家政治性格的轉變不僅存在于國家層面，更存在于社會層面。或者說，傳統國家的意識形態與政治制度以更為深厚的社會文化與社會制度作為基礎，儒學作為國家意識形態正是由儒學作為社會意識形態引申而來。從家法與國法，家族秩序與社會秩序的聯系中，可以看出家族之為政治、法律的單位，國家之政治組織無非是這些單位的聯合而已，每一個家族能維持其政治秩序并對國家負責，整個社會的秩序自可維持。這便是禮法之治的社會基礎和組織保障。^[3]

可以說，從董仲舒起，以后的儒學的政治性格，已經再也不是孔子和孟子學說的原本狀態，而是儒法兩家政治觀點的混合物。正是由于法家的政治主張已為儒學所融匯，所以從董仲舒而后，法家就再也沒有作為一個與儒家相對立的獨立的學派在歷史舞臺上出現過。而儒學卻在皇權的權威、道德原則及治國之道上都為君主專制制度的提供有力的、系統的解釋和辯護。漢武時被定于“一尊”，獲得了制度化的地位，成為封建君主專制的理論支撐。成為帝王并成為維護封建統治合法性的不可動搖的制度化的價值系統，兩千余年而無所改變。

總之，在漢初儒學政治性格的轉變過程中，還吸收了黃老之學、道家等諸家思想，其作用也不可忽視。如董仲舒吸收了黃老之學，陰陽五行的觀念，提出“君權神授”的思想，將皇權神圣化、神秘化，也構成了儒學政治性格轉變的重要因素。但在這一過程中，儒學的法家化卻是起了決定性的作用，它決定著儒學政治性格的基本轉變。當然儒學的法家化不限于漢代，此后援法入儒一直繼續，幾乎貫穿于整個中國封建史。近現代學者攻擊作為君主專制制度的精神支撐的儒家思想時，往往追溯至先秦儒學，而忽視了漢初經法家化后儒學政治性格基本轉變，法家化的儒學與君主專制互為表里?！耙蛔稹焙蟮娜寮业木駳赓|已悖于先秦儒家，正如余英時所言：“二千三百年之間，只是架構牽補過了時日。堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天下?！?sup>[4]

參考文獻：

[1][4]余英時.中國思想傳統的現代詮釋[M].南京：江蘇人民出版社，2004.

[2]翟同祖.中國法律與中國社會[M].中華書局，1981.

[3]劉曄.中國傳統“法治”的政治學詮釋[J].上海社會科學院學術季刊，2000，(1).

責任編輯 王友海