東西方語言文化中的人性主體宣揚

[摘要]本論文所探討的語言文化人性主體形式，就其積極性而言的確推進了東西方的現代化進程，創造了東西方歷史上無比巨大的物質財富。

[關鍵詞]東西方 語言 文化 人性主體

一、人性主體的合法化詮釋構想

東西方語言文化中人性化主體問題，是指人類所有的語言人性主體在客觀世界本體上的開端或開啟，即人性主體在人類作為不同于其他動物的一個物種而存在的這一個語言性基本問題的發掘。這種思想源于西方現代性與后現代性在哲學上的焦點性問題闡述，是哲學人性主體及其與他異(otherness)的合法化關系描述。所謂人性主體性，簡言之就是人性主體作為行為活動的主要成員所具有的自我性質、功能或狀態，理解人性主體與界定人性主體是揭示主體被賦予的意義即主體性的一項極為復雜的工作。有學者認為，人性主體性表現在這樣幾個方面：首先，任何關于人性主體的論爭都潛在地指向具體的、歷史的、或是個體的或是集體的人。雖然在笛卡兒的公式“我思故我在”中的人性主體主要表現為純粹之思，但在康德的人性主體概念之下，則變成了實體化或個體化的行為存在模式概念，或者說它只被允許作為思想的功能或形式而存在于客觀世界，但無疑這種作為文化或語言思想的人性主體就演變成了新興的資產階級。其次，對于文化與語言物質客體世界而言，人性主體無論是作為認識或行動的主體都只能是主觀能動的反映，即在文化與語言認識論上它給予客體以生動形象的表現化形式，在與自然的關系上它隨時感悟和支配著物質化的客體空間。第三，人性主體還表現為對于客體或自然的態度和行動隨時可以進行一種類似觸目驚心地、血腥的征服，以及加入陰毒的懷柔或貌似合情合理的行為化整合。

顯然，這里所體現的人性主體形式就其積極性而言的確推進了西方的現代化進程，創造了西方歷史上無比巨大的物質財富，因為它通過語言與文化本身賦有的優勢激發了人在客體中的英雄主義氣概，提升了作為語言文化的個人的個性和尊嚴，如在魯濱遜、浮士德、拜倫身上所體現的那種文化與語言的個性主體化特征等等。另一方面，語言與文化的人性主體也可能會摧殘和毀滅客體、自然或他者的物質存在和諧關系，引發和激化了主客體之間包括人與自然之間、人際之間、民族之間、文化之間的對抗、仇恨和戰爭，損人禍已，陷全人類于無窮盡的災難之中。可見，西方現代人性哲學所幻想和崇尚的人性主體性在后現代性的反觀下已經日益暴露出其邪惡、猙獰的兇殘面目。我們知道，語言人性主體性產生的根本原則是人性主體是脫胎于哲學主體的一客體二分法(dichotomy)，但這一客體二分法的主體永遠無法擺脫其依附客體的客觀存在性，也就是說，作為客體的主體消失就意味著主體的絕對化死亡。這是西方哲學史公認的以本體論為中心的古代哲學轉向認識論為中心的現代哲學的合理化演變過程，這目的是在致力于解決主體如何才能與客體同一的問題，而這同時也就是人性自我與他者的關系問題。可以說著這既是一個純粹哲學化人性的問題，也是一個全球性的語言與文化問題、政治問題、社會問題，以至日常生活問題。因而當這樣的問題在后現代性的強勁探照下被揭露出來并顯得愈益成為問題之時，它則變成了一個截然不同于東方文化的從人性研究的角度而重新予以審視的前沿性問題。

東方語言與文化中人性主體問題是在孔子的哲學思想體系中進行建構的，中國哲學史家張世英先生在評論孔子思想與人性主體性原則的關系時指出：孔子少言天道，重人道。“誰能出不由戶，何莫由斯道也”。有人認為，孔子的語言人性主體性思想體現為孔子對人的發掘與精神上創造，這種看法未免對孔子人性主體思想估價過高。其實，孔子對人的語言屬性理解是較為絕對的，他那輕視自然的思想使他無法分離人與自然的密切關聯，他無時無刻不把主體與客體對立起來，這使他的人性哲學永遠達不到了一種強烈的自我意識、達到人的自由自決和自我覺醒的主體性原則。其次，在儒教看來，人性語言與文化的本質似乎是超手自然或脫離自然，即脫離獸性的。孟子所謂“人之所以異于禽獸者幾稀”，向我們闡明人性的本質實際上是很微妙的，它自始自終是于“異于禽獸者”的合法化范疇而存在，或者把人的自然人性屬性看成客觀世界一部分，而非人性內在表現的一部分。事實上，在整個儒教思想史上，許多思想家都大力主張人生“生之謂本能屬性”及類似觀點的論述，當然這里所謂的人的“自然屬性”，毫無懷疑是指人與其他生物及自然界其它類屬的根本性屬性行為，而不是單純指人的特有的“本質屬性”內涵意義，即“本屬”或“人性”，或人所特有的、無之則不成其為人的、人與動物及自然界其類屬相區別的或不連續的多重屬性。最后，以孟子為首的對“生之謂本能屬性”及相關的觀點的綜合評述實際上是指任何人不能以生物學上的即自然的生命來代表人性：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與?”這說明，犬與牛等哺乳動物也具有“食色”等屬性，但它們的本質卻不可與人的本質(人性)相提并論。倘若以之為人的本質屬性的話，則人將無異于禽獸；倘若“食色”即是人性，那么牛亦有人性，馬亦有人性。所以，盡管儒家承認人也具有這些屬性，但絕不能說儒家以之為人的本質，否則從漢儒分性為三品到宋儒分性為“天命之性”和“氣質之性”就毫無意義了。

道家曾極力反對以“仁義禮知”作為語言人性理解的必然空間環節，但也并不象人們一貫提倡的那樣以自然屬性作為人性語言或人的本質。老子曾以人類語言的“素樸”作為人的最大本性，而莊子解釋語言“素樸”的時候曾這樣認為：“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”這就是說，要使得人性語言“無欲”，即脫離純屬自然語言的本性，才會使得語言本性充分體現人性內涵意蘊。道家的這一主張只是想表明對人的語言本性進行人為的改造或扭曲的反對態度，因為道家哲學自始自終都大肆反對“純任自然”、任情縱欲的人性行為模式宣揚，它認為這種做法是人獸不分，或把世間萬物的一切本性混為一談。而且，道家不但對萬物語言本性的差別了解得十分清楚，而且認為任何意義上的任情縱欲都是是違反語言人性道德的不合理的行為表象，這恰恰應證了這樣的說法：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。”這表明，道家并不將語言規范法則與標準人性截然對立，也不反對語言所體現出來的人性修養，它甚至還把語言修養視為人類人性達到雖高境界的最佳手段之一。

二、語言文化中的人性主體顯示模式分解

語言文化中的人性主體源于人的進化，也就是說，當人類脫離了自身的野蠻獸性之后：人性主體就開始在語言中以合理化的方式表述了，這時的語言與文化自然而然就變成了一種稱為“非生物性、非物質性、非時空性”的人類感性意識了。可以說，此時的人的本質不在其自然屬性的根本范疇了，它此時是絕對地至身于與自然界不同的性質空間或自然界所不具備的環境中去了，這便使得語言與文化的人性主體根本性質開始向著自由想象、心智感悟、創造無限進行一種合理轉變。這種轉變不是指在面臨不同語言與文化人性的可能性發生時，而是指在語言行動者的意志通過有意識地改變語言狀態或重新組合語言質料，或賦予新的語言文化形式來創造新的事物時。這樣的語言心智是指人類具備的良心、道德和善惡是非感悟的必然前提，它具有讓人類進行合理化的理性思考、謀劃和表達等從事各項較好的理性活動的作用。西方在圣經宗教方面，語言與文化人性或人的本質主體體現在自由聯想、心智想象和不完全的創造性思維方面，這是因為人的語言與各種習慣是按上帝的思路編排的，而上帝雖具有無法窮盡的神奇特性指數，但語言人性所具備的那種絕對的自由、無限的心智和完全的創造性，在上帝身上始終是無法體現的。況且，多數的基督教教徒一貫肯定人的精神意志的絕對自由，并以之作為其人性語言文化論的重要核心，這實質上是主張人性語言對上帝的崇拜或語言人性對啟示的回應。此外，基督教還認為，上帝賦予人性語言與文化意志自由即選擇能力，這才使人成為有道德水準和能自由交流的造物，而不是一個毫無思想意識能動的機器人。由此看來，盡管語言人性的自由意志可能陷入罪惡和不信任的境地，但是上帝還是要不折不扣的賦予人性語言以絕對化的高度自由之感，因為只有讓語言人性自由選擇了善和信，它才是最有意義和有價值的。正如奧古斯丁所說：“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果人沒有自由意志，則將不會有公正的懲罰和獎賞。然而，賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人自由的意志。”而且，靈魂的“背離與皈依是自愿的，而不是被迫的。”

值得注意的是，圣經一方面肯定語言人性有心智要求和創造性屬性空間范疇，另一方面并未給予這些現象肯定的評價，顯然這是由于人性語言的自由意志內在特征造成了它的那種“狂傲”和“虛浮”，這讓熱愛智慧、注重道德的東方語言文化傳統中的很多人看來，是值得質疑的。這表明，西方人們用來共商大事的基本工具即語言，由于上帝的懲罰而混亂難用、錯綜復雜，它讓人的語言創造性若無上帝的維系則表現的何等脆弱不堪I總而言之，探討語言人性的本質行為或語言的人性的自由度、心智靈感與創造性干預，雖然在圣經中具有明顯的相對性或局限性，但這些人性語言的根本性特征本身則具有肯定的正面價值，而且它們是依賴于上帝即我們所說的世界本源的而存在的。

東方的佛教(或印度教)則主張語言文化人性主體的輪回轉世，這事實上是否定了人性語言有自由化存在空間想象的特性，這是因為輪回轉世就其本質是以承認人性語言的自由為基本前提的。人性語言的個性或者說每個人語言中所體現的特有的性質，是千差萬別的，的確，如果語言與文化不是個人的個性體現或具獨特性，則我們所說的語言人性，就不會形成語言人性由于的“后天”或“環境”的影響而產生的結果，或就不會因集體而言產生歷史經驗和自然環境的作用。在中國文化的孔子學說中，也表明語言個性如果以己之意強加于他人，以過度的自我語言主體性而侵凌了他人的語言自主性，那么勢必使語言作為自我意識包括自尊的、自由自決的承擔而使得其行為結果的個體必然持之以有距離的敬重。擴而大之，在為“仁”之道上即在如何處理自我語言與他人、與整個社會之關系上，例如其“已所不欲，勿施于人”(《衛靈公》15·24)所表明的，把他人語言個性主體當作在“我”之外，但又與“我”相同的具有獨立人格的即作為主體的個體。孔子的這一語言主體性思想，一言以蔽之曰“恕”；關于“恕”，朱熹解為“推己及物”和“推己之謂”，其所謂“推己”正就是我們所謂的把我們自己不言而喻的語言個性主體性推向為他者的主體性。本來，按我們現在的理解，“仁”是孔子思想的核心，由此我們可以毫不夸張地斷言，由“恕”所體現的視人和他人的語言個性為主體性個體的思想是孔學核心“仁”的重要內容之一，或者保守言之，是后儒未盡闡發而題中當有之義。

孔子所言的這種語言文化所體現的主體性個體是他者主體而非自我主體，即孔子承認他者語言個性為主體，自我語言為客體，實際上這同時意味著一個平等的語言自我主體的存在。稍昊《論語》知識的人都知道，孔子語言主體個性的學說的目標就在于建構一個偉大的語言主體或人的主體化基本行為模式。但是，語言文化的個性主體性的實現顯得格外“任重而道遠”，因為不同于西方人那個充滿艱險險阻，需要大力宣傳的“弘毅”的“天路歷程”，“仁”“圣”雖然有時顯得望塵莫及，但絕對不是一個存在于語言文化主體之外的本體論目標。假定有人能夠最終進入“圣”的語言文化境界中去，按照孔子的闡釋，那他不是以主體性語言文化身份踏進這樣一個客體境界的，他永遠不可能咸為基督教徒心目中的上帝或神，這正是孔子所指示的踐仁成圣則標志著一條主體自我完善的道路。

由此可見，這是一個絕對的語言文化的個性主體的自我建構活動行為體現，不僅是因為其目的是把自我語言個體鍛造成為一個無法超越的圣者或神圣上帝的一個臣民，而且還因為它強調一個語言個體為自我中心的原則，這一原則包括以語言文化自我為本位中心的幻想與企圖，以及自我行為方式體現在這一過程的自覺性和能動性。孔于敦告：“為仁由己，而由人乎哉?”(《顏淵》12·1)又言：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》7·30)前者主要是說，“為仁”“成圣”是對語言文化自我而言而非對他人的要求的滿足。所謂“躬自厚而薄責于人”(《衛靈公》15·15)，是想極力表現和夸大這種自我語言個性主體性，而同時這樣的主體性建構對于孔子而言是一個由自我出發、為了自我并最終成于自我的過程，即是說，一個自我語言主體性的建構化的合理過程。