消費主義囹圄中的身體

身體(body)，是多維度、多層次的存在，有其自身的力量，同時，又與對其進行塑造、刻寫、滲透的自然、社會、文化復雜互動著，它既是自然的產物又是文化的產物，并總是處在特定的歷史時刻，以至其規定性隨歷史、地域、種族、性別……而生成、變化著。

西方文化從柏拉圖始即建構了以邏格斯為中心的形而上學，以至于之后漫長的形而上學史在某種意義上都是對柏拉圖哲學的一系列注解。柏拉圖認為不滅的靈魂可以脫離身體而獨立存在，而身體是短暫的且總是充滿低俗、污穢、愚蠢、罪惡。在有生之年，靈魂有盡力擺脫身體的煩擾以接近、通往純凈的真理、智慧。靈魂與身體的關系引申出一系列的二元對立：真理／謬誤、高尚／低俗、永恒／短暫、無限／有限、純潔／污穢、善良／邪惡、文化／自然、男人／女人……。之后，靈魂與身體的二元對立在中世紀的宗教神學中得到改寫，上帝成為萬物起源、宇宙中心與終極道路、真理、生命。追求世俗之歡愛的身體是被邪靈所占據的，為了讓靈魂與神同在，必須要捆綁世俗之身體。

在從中世紀走向現代的過程中，人祛除了對永生之神的執迷，卻又陷入對人在世界中的脆弱、有限性、偶然性、不確定性的焦慮之中。懷疑一切之后，笛卡兒找到了確定無疑的“阿基米德點”——我思，同時，他把精神和身體在類型上徹底分離，二者是絕對差異的，精神不具有物質的廣延性卻具有思維能力，而身體具有物質的廣延性卻不具有思維能力。于是，他清除了身體之中所有靈魂的殘余而把它確定為一個純粹物質性的領域，它的物質性使它成為科學觀察的對象，而精神則是凌駕于身體之上的。主體的實質性標記是我思而非身體，只有精神性的我思才能達至真理，而盲目的身體是無足輕重的。啟蒙精神被視為人通過運用理性而達到其心智的“成熟狀態”，以擺脫他自己導致的“監護”。

在馬克斯·韋伯看來，成熱而虔誠的新教徒們那聚斂財富與禁欲主義的生活倫理在西歐資本主義的發生學的意義上具有積極作用。丹尼爾·貝爾由此而認為消費主義是資本主義文化矛盾的一個方面，并為它對新教倫理的消解而扼腕嘆惜。但是，資本主義的發展僅僅靠勤儉節約是不夠的，因為生產出的商品如果賣不出去，是無法獲利的。因此，消費主義文化在確立資本主義制度與生活方式的“合法性”方面有重要的建構作用。與韋伯同時代的約翰·拉斯金當年就痛陳：“作為制造商，你們一定要牢記，你們的事業是要像供應市場那樣來形成市場。但是，不管發生什么事情，至少你們的一生將成為破壞公眾情趣和鼓勵公眾消費的一生。你們用艷麗的商品所獲得的購買者的偏愛，肯定是基于他們的虛榮心上面；你們用新奇產品創造的每一項需求，也就在消費者中滋生一種不滿足的情緒；而當你們隱退，過上賦閑生活時，你們也許還會回想起作為晚年的自娛，想起正是在你們過去的生產活動范圍內，你們的一生成功地阻止了藝術的發展，敗壞了人類的美德，混淆了你們國家的行為規范。”^[1]

20世紀，以福特主義為代表的資本主義大規模使生產進入標準化、規模化的新階段，大規模的生產要求大規模的消費，這成為大眾消費的整體性興起之契機。而靈活、機動的后福特主義更進一步擴大了消費的范圍，加快了消費的步伐，創造了刺激、控制和引導消費的更為多樣的形式。在當代社會中，身體似乎不再被壓抑、規訓，反而被消費主義所鼓動、縱容；于是身體由痛苦、憤恨的呼吁、吶喊轉為快樂、興奮的呻吟、尖叫。但這對多維度、多層次的身體抑或是更深的異化：以金錢為媒介和以個人成功為引導的商業意識形態十面包抄，讓身體被知識—權力所審查、改裝、置換、延擱，處于一種由企業或特定制度操縱的集體商業麻醉狀態和虛假滿足中。

權力的運用并非簡單地對被動身體的控制，而是生產出身體、欲望來。作為生物身體，對簡單生計需求的滿足使消費具有首要性，并因此使得滿足此類需求的生產變得合理化和理性化。當然，多維度的身體的需求絕不僅僅限于生物身體，但在消費主義的時代，消費者并非天生的，身體的需求是被生產商品的部門所生產出來的——商品生產著欲望，生產著“消費需求”。商業意識形態通過無所不在的話語竭力贊美、慫恿身體，不停地摧毀身體的陳舊需求，從而激發起無盡的消費激情，使身體被新的圣靈所充滿、引導，疲于奔命地追逐其永不停歇的未來主義式生產。而其所開列的先于生產的消費清單早已遠離身體的理性需求，讓身體沉浸在“與商品同在”的消費主義“以馬內利”的幸福中，并由此催生出戀物癖的“精神分裂”狀態。“很顯然，當我們第一眼看到這美侖美奐的物品時，簡直有種看到天女下凡的感覺。我們不能忘記：一件物品是超自然世界的最好信使——在一件物品中人們能很容易就一眼看出本原的完美和缺失、隱避和輝煌、生命轉化成物質(物質比生命神奇的多)，一句話，一種只屬于童話世界的沉默。D．S型汽車(即女神)擁有只屬于彼岸世界的物品才擁有的一切特征(也許公眾至少第一眼就不約而同地將所有那些特征賦予給了她)；她是18世紀的嗜新狂和當代科幻小說共同追求的對象；‘女神’是第一艘當代‘鸚鵡螺，戰艦”(羅蘭·巴特)^[2]

而且，這種商品意識形態的無限傳播使交往性的身體(commumcativeody)處于集體感染中，按廣告宣傳來娛樂、消費、生活，去愛和恨別人所愛和恨的東西。看似主體性得到了前所未有的伸展，其實是在消費主義營造的迷霧中深深迷失而無法分辨真實與虛假需求，尼采多年前的讖語依然百試不爽：“我們中間的絕大多數人，無論他們是多么熱衷于想象和談論他們的‘自我中心主義’，卻終其一生不曾為他們的自我做過一件事情：他們的所作所為全都是在為他們的自我的幻想效勞，這種幻想是在們周圍的人的頭腦里形成并被灌輸到他們的頭腦里——他們全都生活在一片抽象和半抽象的流行意見的捉摸不定的迷霧里，像做夢一樣評價和被評價著……一個離奇古怪的幽靈世界!……這種習慣和意見的迷霧幾乎獨立于生活于其中的人群而存在和生長，對于通常所謂的‘人’的觀念產生了無法估量的影響，使這些對于他們自己一無所知的蕓蕓眾生對于蒼白的抽象的‘人’——實際上是一個虛構——反倒堅信不疑。”^[3]

而性、毒品等的泛濫，即使不是為了緩解生產身體(productivebody)日益嚴重的緊張、焦慮或在一個夢想無法成真的世界里保存一點世俗歡樂的夢想，也未必意味著身體的“解放”。快樂是多元的、多維度的、流動、變化、生成的，而非一味沉溺于感官享樂中。當身體被感官消費所編碼、快樂被文化工業所塑型、欲望被知識話語所改裝時，權力已把身體變成了性怪物。即被建構的“解放”了的身體，恰是建立在商業化的價值體系之上的被異化的身體。

這種消費主義對身體的生產、改寫使身體成為了快樂的消費機器，消費成為身體在不確定的世界中確定的“阿基米德點”，它既是人們據以認識自身和他們的現實生活的意義體系，也是構造他們自身以及他們的現實生活的力量，笛卡兒式焦慮由此得到解決——我消費，故我在。于是人生的目標就是——作一個成功的消費者。如此，透支未來的及時行樂和不顧他者的唯我論應運而生。除了功利性外 沒有任何社會責任感、義務感的“自我實現”似乎是高貴而健康的追求；窮奢極欲太快朵頤的身體因營養過剩引起的肉體病變發愁，卻不會為他者因貧困而苦苦掙扎在生死線上損其胃口；私己的快感、工于算計的交換性關系使基于商談倫理、真誠性要求和理想言談情境的交往理性舉步維艱。

不僅如此，在消費過程還逐步構建起了經濟理性主義與科學技術聯合的新型社會統治方式。體現為知識的權力宜稱其服務于廣泛的人類需求而且是高瞻遠矚的，是美好生活的唯一源泉。而且它以分享財富和權力為誘餌來使身體恭順從而減少、放棄政治參與。陷入消費主義網絡中的身體在消費、休閑、娛樂的滿足中撫平了創傷，從而不再反思多維度的需求和權力對其的削解、壓迫，放棄了政治訴求和批判精神。所有的權力都將是合理的，只要它能保證其慰籍性措施。于是，民主程序的精英主義理論和使行政權力得以理性化的運作步驟、身體對公共社會的不介入主義，使得政治身體(politicalbody)被解政治化(depoliticization)，從而權力(體現為遵循非人化的“最佳效率原則”的科層制)得以更深入、透徹地控制身體。

針對權力的隨時隨地、無孔不人的滲透，身體理應反抗，而且應隨時隨地的反抗，從而解放潛在意志和欲望。反抗并不外在于權力，而是與權力共生的，只要存在著權力，就存在著反抗的可能性。所以，哪里有權力，哪里就，有反抗。身體與權力的搏殺是永無止息的，身體自身靈與肉的角斗也是如影隨形的。要抵抗權力就必須付諸于“行”而非只流于“知”或悲觀消沉，權力越深人、透徹的控制身體，身體就應越積極、主動的全面反抗。“人是自由的——區別于他們擁有自由的權利——只要他們行動，而且在行動中；因為自由和行動，是一回事”(阿倫特)^[4]。而且，既然權力是知識—權力從而散在于身體的方方面面，那么，反抗并非僅僅奪取政權，而是需要如福柯所言“改變我們自己、我們的身體、我們的靈魂和我們所有的舊‘認識方式”^[5]。在此，身體應該是自我把握的身體——個在自由的實踐中自我創造、自我建構的身體。因為，“如果不存在既定的主體，其實際結果只能是：我們必須把自己當作藝術品來創造”^[6]。正如：反對快樂配置的支點，不是性欲望，而是自我發明、創造的各種無器官的身體和快樂。最后，我們重申他對身體的自我技術的定義：“允許個人運用他自己的方式或借他人之助對自己的身體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態”^[7]。

注釋：

[1]《日本的資本主義——以戰敗為契機的戰后經濟發展》，都留重人著，復旦大學日本研究中心譯，復旦大學出版社1995年版，168頁

[2]《身體形態：現代社會的五種身體》，奧尼爾著，張旭春譯，(沈陽)春風文藝出版社，1999年版，97頁

[3]《權力意志》，尼采著，張念東、凌素心譯，(北京)商務印書館1993年版，77頁

[4]《哲學的歷史》，奧利弗著，王宏印譯，(太原)希望出版社2002年版，167頁

[5]《福柯的生死愛欲》，米勒著，高毅譯，(臺北)時報文化出版企業有限公司1995年版，394頁

[6]《后結構主義思潮與后現代社會理論》，夏光著，(北京)社會科學文獻出版社2003年版，244頁

[7]《透支的想象：現代性哲學引論》，沈語冰著，(上海)學林出版社2003年版，265頁