荀子美學(xué)思想點(diǎn)滴

荀子是先秦思想的總結(jié)者之一，對(duì)漢代和后世的思想有深遠(yuǎn)影響。在美學(xué)方面也呈現(xiàn)出同樣的情形，但是有些學(xué)者認(rèn)為荀子的美學(xué)思想是零散的，不系統(tǒng)的，實(shí)際上，這種看法有待商榷。

荀子對(duì)自然美和社會(huì)美作了一定的區(qū)分，當(dāng)然這里的自然美還不是對(duì)大自然的靜觀和欣賞，那是到魏晉時(shí)期才出現(xiàn)的新的獨(dú)立的審美內(nèi)容，它只是確切地指向人先天的因素所形成的美，比如容貌美。與孟子“充實(shí)之謂美”有近似之處，荀子肯定和高揚(yáng)社會(huì)美，認(rèn)為美的內(nèi)涵是道德學(xué)問(wèn)，強(qiáng)調(diào)美的道德性。他提出了一系列直至今天人們還很感興趣的美學(xué)問(wèn)題，比如美的起源(涉及到美的本質(zhì)的討論)、美的形態(tài)和種類(lèi)、審美標(biāo)準(zhǔn)、美育方法、美育目的等五個(gè)方面。

在先秦至兩漢，人性論的問(wèn)題引起了不少學(xué)者的探討，比如孟子、告子、荀子、董仲舒、揚(yáng)雄、王充等。荀子是“性惡說(shuō)”的代表。荀子的美學(xué)思想發(fā)端于對(duì)人的“性”和“偽”的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。荀子所說(shuō)的“偽”是人為，體現(xiàn)了人的社會(huì)性和禮儀性，是一種后天的文理、文華；而“性”則體現(xiàn)了人的動(dòng)物性、自然性，是一種先天的質(zhì)地、質(zhì)料。他根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的考察，認(rèn)為一個(gè)人之所以不斷追求，是因?yàn)樽约罕旧淼男枰腿狈Γ裕非蠖Y儀文明也正足以表明追求者本身并不具備禮儀文明，因?yàn)槿诵杂泻美取皭骸钡囊蛩兀枰柚Y義矯正，這就是“性惡善偽”的觀點(diǎn)。這里的論證方式和具體觀點(diǎn)的優(yōu)劣暫不探討，無(wú)疑它是思想學(xué)術(shù)史上有深遠(yuǎn)影響的觀點(diǎn)之一。

荀子說(shuō)“無(wú)偽則性不能自美”，似乎排除了“性能自美”的存在，但他在舉例中充分注意到人天生的容貌等所形成的美，如面容的姣好、身材的修巨、筋力的強(qiáng)勁等方面。可見(jiàn)，從整體看，在荀子那里，美包括兩個(gè)系列，即外在美、形式美、自然美，和內(nèi)在美、道德美、社會(huì)美，當(dāng)然他認(rèn)為后者要較前者更加重要，特別是見(jiàn)聞的多寡、議論的高雅粗鄙這些因素直接影響了人的美和命運(yùn)。他指出容貌美不一定和道德美一致，甚至恰恰相反。他舉了一些極度夸張的例子來(lái)強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)、外美的差異，將徐偃王、孔子、周公、皋陶、閎夭、傅說(shuō)、伊尹、禹、湯、堯、舜等圣賢說(shuō)成是面相不雅、不合比例、身患?xì)埣驳娜耍鴮⑾蔫詈蜕碳q寫(xiě)作美男子，意在更加強(qiáng)調(diào)美的道德性和內(nèi)在性。

在荀子的舉例中隱含著他獨(dú)特的審美標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樗麑⒚赖男螒B(tài)劃分為兩大系列，所以這種審美標(biāo)準(zhǔn)也有兩種。對(duì)于外在美，審美標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)為是否合乎比例和人們約定俗成的審美慣例，已經(jīng)突出審美問(wèn)題的復(fù)雜性和習(xí)俗的重要，比如他說(shuō)徐偃王眼睛太大，周公身材短小，大禹顛簸，商湯偏行，都是用來(lái)證明不合乎比例則不能稱(chēng)得上外貌美；而孔子長(zhǎng)相不雅、皋陶面色青綠、傅說(shuō)駝背、伊尹無(wú)眉等例，則取決于人們約定俗成的審美習(xí)慣。對(duì)于內(nèi)在美，衡量的標(biāo)準(zhǔn)則為是否具備一定的道德性、禮儀性，即是否具備道德學(xué)問(wèn)。如果外在美和內(nèi)在美二者產(chǎn)生矛盾，則主要依據(jù)道德(心術(shù))來(lái)判斷，即荀子在《非相篇》所說(shuō)的“相形不如論心，論心不如擇術(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也”，他對(duì)人的內(nèi)在心術(shù)也作了進(jìn)一步的區(qū)分，“心”相當(dāng)于人的道德修養(yǎng)，“術(shù)”則是這種修養(yǎng)的指導(dǎo)或主要思想，合起來(lái)稱(chēng)作“心術(shù)”，與外在的形貌等相對(duì)。

注重心術(shù)與德操，荀子對(duì)美育方法和目標(biāo)也有自己的認(rèn)識(shí)。總體上，他強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)道德修養(yǎng)，認(rèn)為一個(gè)人未達(dá)到“全”和“粹”的地步，還稱(chēng)不上“美”。等到德操堅(jiān)定，能夠自如地應(yīng)對(duì)事物，而且符合禮儀規(guī)范的要求，這就是“成人”，也就是禮儀化的人和道德化的人。在荀子眼中，道德和學(xué)問(wèn)之間還不存在分裂的問(wèn)題，它們?nèi)缬半S形、如響隨聲，很自然地結(jié)合在一起。就像積土成山，風(fēng)雨自然就會(huì)在那里興起；積水成淵，蛟龍自然就會(huì)在那里棲居一樣。但是在對(duì)待人不同的方面，方法則是有所區(qū)別的，這就是“化性起偽”。面對(duì)先天的人性，人們無(wú)法從根本上改變它，更不可能拋棄它，只能采取矯正改變的“化”的方法；面對(duì)后天的文華的“偽”，雖然不是先天就具有的，但是可以通過(guò)學(xué)習(xí)、積累等功夫達(dá)到，而且要融貫在身心各個(gè)方面。因此，荀子的美育方法是“化”和“起”。它們以“性”和“偽”以及兩種美的形態(tài)為基礎(chǔ)。

荀子對(duì)美育目標(biāo)的認(rèn)識(shí)比較自覺(jué)和深入。他特別強(qiáng)調(diào)道德學(xué)問(wèn)的價(jià)值，但是人們加強(qiáng)道德學(xué)問(wèn)的方式和目的則有所差異，這就是在古代社會(huì)中頗被學(xué)者樂(lè)道的“君子之學(xué)”與“小人之學(xué)”。前者側(cè)重個(gè)體的身心修養(yǎng)和道德完善，道德學(xué)問(wèn)聽(tīng)于耳，駐于心，體現(xiàn)于身體力行；即使在細(xì)微的一言一行中也能很自然地流露出來(lái)，成為自己的一個(gè)有機(jī)組成部分，也被稱(chēng)作“為己之學(xué)”。后者耳聞目剽，雖然聞?dòng)诙徊贿^(guò)作為炫耀或閑聊的談資，終究還不能積淀為自己修養(yǎng)的一部分，也被稱(chēng)作“為人之學(xué)”。荀子從這兩種道德學(xué)問(wèn)的差別中提出，“君子之學(xué)”的根本目的是“美其身”，即完善和加強(qiáng)道德學(xué)問(wèn)修養(yǎng)。

不過(guò)，荀子的美育方式和目的，距現(xiàn)代意義的獨(dú)立的審美教育還有距離，毋寧稱(chēng)為道德教育。實(shí)際上，在中國(guó)古代，比如先秦時(shí)期，將“美”和“善”、審美問(wèn)題和道德問(wèn)題糾葛在一起的，何嘗只是荀子一人?諸子前已出現(xiàn)了這種傾向，孔子、郭店楚簡(jiǎn)新發(fā)現(xiàn)的儒家材料、孟子、荀子等，都曾密切注意過(guò)這個(gè)問(wèn)題，而且繼承演進(jìn)的痕跡極為分明。這種紐結(jié)甚至在現(xiàn)當(dāng)代的審美理論和實(shí)踐中還保存著些許鉛華。

總之，從整體上分析，荀子的美學(xué)思想是比較完整的，也是成系統(tǒng)的，在《荀子》一書(shū)的主要部分，如《勸學(xué)》、《性惡》、《儒效》、《禮論》、《非相》、《樂(lè)論》、《富國(guó)》等中有以一貫之的反映。這是值得注意和研究的。