解紛排難，立一家言

提 要：后稷是一位中華民族歷史上極具特殊意義的人、神疊合的傳說人物。《后稷傳說與稷祀文化》一書在我國第一次對后稷傳說和稷祀文化做了系統深入的研究和總結。該書文獻資料豐富，分析深刻，對研究中華文明起源、古代祭祀、神話傳說、上古文學、先周歷史、民俗學等，都具有較高的參考價值。

關鍵詞：后稷 稷祀 感生神話 祖先崇拜

東北師范大學曹書杰教授的新著《后稷傳說與稷祀文化》于2006年1月由社會科學文獻出版社出版，并在學術界引起廣泛的反響。該書的選題艱深而難辦。誠如作者在“后記”中所說：“在所有的學問中，三代歷史文化研究可能是最令人恐懼的學問。面對浩繁駁雜的文獻、神奇古怪的傳說、真真假假的資料、相互抵牾的觀點、無解難釋的文字，以及不可忽略的考古材料、徼裔的民俗，必須吸納的各種理論，從中解讀遙遠模糊的古代社會和文化，這該是一件多么難為的事情！”中國近世以來的三代古史和古文化研究，歷經近百年的風風雨雨，時起時落，曲折前進，已經積累的成果汗牛充棟，遠超于此前2000余年的成果總量；而層生的問題卻也逐時加多，尤其在許多關鍵環節上不免治絲愈棼，以致更無從條理。今人的優勢之一是可以依托日益精進的現代田野考古，以新出土的古文獻資料為彌補，從而有可能使一些久積的案例逼近解決的癥結。然而畢竟考古的材料啞而無言，生動的原始神話和古史傳說終未可拋棄，因此學者治古史的路向仍須雙行。曹書杰先生不懼繁難，選擇周人的傳說祖先后稷作為研究對象，并由此而展開對后稷、祭祀文化的全方位探討，這是需要冒風險的。夏、商、周三代王族之祖，唯后稷傳說最多，亦最難董理。曹書杰教授深思熟慮，選此為題，顯示出其治學的開創精神。

本書正文厘為上、下兩編。上編總題“后稷傳說的考察”，凡分五章，主要考察有關后稷起源、后稷農功、后稷“三封”（封土、命官、別姓）、后稷感生的傳說，同時兼及其他傳說。這一部分涉及先周歷史的一系列重大課題，如周部族的起源時代和地望，周部族主體的遷徙過程和路線，后稷時代的社會性質、氏族組織、婚姻關系以及后來的發展，周部族與其他部族的復雜關系等等。這些課題沒有一項是有定論的，歷來歧義聯翩，至今仍紛擾不已。曹書杰教授于現存傳說資料及古今各家學說廣搜博討，分類清理，巨細無遺，敘之源流井井，這是前人在后稷研究上未曾做過的系統化工作。其間核心的問題，并且也是最難理解的問題，首推先周歷史的長度問題。按大量既有的傳說，周人是確鑿無疑地把后稷看作第一代祖先的，然又把他的生平事跡安排到史前堯舜的時代，這便與可靠的史籍所見從后稷到周文王只有十五代的事實發生了不可調和的矛盾。揆之情理，夏、商王室繼統總共經歷了31代（夏14代，商17代，兄弟相繼為王者只算一代）。按古本《竹書紀年》所記載的數據推考，兩王朝的積年總數約在940年上下。而周人15代的歷史，即使再加上周武王為首領的年數，則無論如何推算，也不可能達到這個長度。古今學者對此提出過種種解決方案，或亦言之成理，然事出有因，查無實據，終不能令人無疑。曹書系統爬梳，深入研討，所得結論如下：（1）后稷是不窋（傳為后稷之子）以后周人情感記憶（認同）中的遙遠模糊的英雄始祖，不一定是周人的“血緣祖先”；（2）周的先人在堯、舜、禹時代肯定存在，即整個夏朝的500年間，他們就生活在“夏區”（夏朝控制的區域），但他們只是夏區內奉后稷為英雄（或酋長），或由后稷開創并逐漸發展起來的共同體（或部族）中的成員，這一共同體的全體成員即以傳說的姜嫄、后稷為共同始祖；（3）夏末商初，以不窋為首的周之先人離開了夏區向西遷徙，逐漸脫離原有的共同體開始獨立發展，而有關共同始祖的傳說也一直流傳了下來；（4）不窋是周人的直接始祖，從不窋時代開始，周人才有了獨立發展的歷史。這一立論符合民族學、民俗學以至考古人類學的基本原理，讀者自檢書中的系統論說和詳明剖析，自可查見作者所論并非輕出，是以堅實的理論依據和文獻史料證成的一家之言。

現代學術的特點之一是注重方法論。20世紀上半期，當古史辨學術流行之時，“層累地造成的中國古史”說也曾被認為是具有重要理論意義的論斷。近十多年間，提倡“走出疑古時代”的學者對古史辨學術的評價有所變化，意欲借助學術批評的路徑推進古史與古典學的重建，因而對“層累地造成”說也提出不同的看法。曹書杰教授在這一問題上仍采取了客觀的立場，于不同流派的方法論無所軒輊。他認為就上古史研究發展的過程而言，“層累地造成”說基本是合理的，它正確地揭示了傳說古史逐漸豐富的真實演變過程。特別是，古史辨學者注重傳說文獻史料的形成時代，強調研究工作應將“每一件史事的傳說，依先后出現的次序，排列起來”，然后講明其演進源流，至今仍不失為極有價值的方法。作者同時談到，傾向“走出疑古”的學者對此也似乎并不否定，例如他們曾主張利用新出土的文獻材料增加定點，重新為“古籍排隊”。基于這樣的認識，曹先生在研究后稷傳說時，便自覺貫徹了兩個基本的思路：一是盡量避免神話和歷史相混淆；二是盡量明確文獻記述上的元點和流變過程。具體的處理方式則有5種：（1）疑者存疑，不作展開討論；（2）考鏡源流，展示主要演變過程；（3）盡力借助現代知識，詮釋早期傳說；（4）列舉假說，指辨其何以為假；（5）列舉依托，給予合理的解釋。這些都不脫離傳統考據學的辨偽和證實理路，然在綜合運用現代多學科方法之后，舊有課題的研究遂得推陳出新，變而為前沿性的學問。筆者以為，讀者要確實了解《后稷傳說與稷祀文化》一書的價值，未可僅看作者對某些問題的觀點如何，尤須對全書的研究方法多加留意。

與方法論有關的學術史內容，通貫全書，可以看出是作者有意要加強的側面。這一側面以本書上編第四章為代表。此章研究后稷感生傳說，而首先從漢代今古文經學家（包括一些史學家）對《詩經·生民》篇的解讀入手，最得學術史的本義。曹先生解讀《生民》篇，對各種文本及今古文紛爭的要點和變異等都有精彩的考述。依所考：“今文家認為后稷是無父感天而生，主張的是神道，與他們君權神授的觀點是完全一致的；古文家認為后稷是有父非感天而生，主張的是人道，與他們反對今文經學的神學觀的基本傾向是相符合的。”這話實際上也揭示了傳說古史的兩個系統：一個是神道設教的系統，也可說是神本主義的系統，各部族的感生神話（甚至包括整個原始圖騰文化）都是這一系統的核心價值之一；另一個是注重人道的系統，也可說是人本主義的系統，這一系統的遺跡須從傳說的“歷史”部分與考古史料中去尋求。今后的古史研究，正當重視本書區分神本與人本的啟示。

本書下編凡分3章，總題“稷祀形態的考察”，可說是一部簡要的稷祀文化史。作者認為，中國古代的稷祀文化屬于宗教信仰的范疇，其發展演變的脈絡大致可分為4個階段：一是相應于母系氏族社會的自然崇拜，原始的稷神還是單一的谷物神；二是到父系氏族社會，自然谷物之神逐漸演變為谷物、人鬼的合一神；三是到西周時期，又進而演變為統治階級的政治宗教；四是西周以降，轉入“國家社稷時代”，即以社稷之神為國家政權的保護神。國家稷祀也大致經歷了4個時期，即稷祀鼎盛的西周時期、徹底衰落的戰國及秦朝時期、相對恢復的兩漢時期、重新規范而走向常規的隋唐以后時期。這些是總體的把握，具體的敘述則是先論稷文化的特征、稷祀的起源和演變，次論周人紛繁復雜的稷祀系統和相應的制度，又次論國家稷祀形態及民間社祀、稷祀等風俗的流變。和上編一樣，作者對相關古代文獻史料亦極重按著作時代排比的方法，然后參伍錯綜，博考詳證，力求原原本本地揭示稷祀文化衍傳的歷史過程；同時大量引用近現代學者的研究成果，以輔助和證成作者本人的重新詮釋。其中商榷諸家，決疑發覆，有不少看法是別具見地的。如，有關稷文化（物種文化）與稷祀文化的聯系和區別、后稷神格的二重性、稷祀形態的分類、社祀與稷祀的關系、“郊天”與“郊祀”的不同、社稷的等級劃分和基本模式等等，多發前人所未發、補前人之所略。書中最后一節綜論“蠟祭”，亦逐層析證，精義迭出，且著意發掘這一風俗的原始意韻，令人耳目一新。

關于上古社稷，古籍中多有零散的記載，近現代學者亦甚關注這一課題的研究，但對其早期源流尚須深入檢討。如學者共知，中國古代文化的最大特色在于起源和成熟極早的禮樂制度，而禮樂制度的方方面面無不與種類繁雜的祭祀活動相聯系。綜合觀之，中國上古祭祀大要可分為祭天、祭地與祭祖三大系統，三大系統的分化大約至遲可以上溯到考古學的龍山文化時期，傳說中的顓頊“絕地天通”即是其重大標志之一。有學者認為，社稷之祀實起于對大地“大祖母”的崇拜，后來則衍化為普遍的社會性質的公祀活動。因此直到《詩經》的時代，社稷之祀仍帶有濃厚的祭祀女性祖先的意味。所謂“十五國風”，在筆者看來即是各地社稷之祀的樂歌；而古籍所稱“左祖右社”的祭祀建筑格局，也還隱含著男性祖先和女性祖先并祀的傳統。所以筆者懷疑“社”、“稷”原是一而二、二而一的文化符號，“社”本字作“土”，“稷”或本讀若“黍”，二者乃一名之分化。此亦由于各地方言不同，很可能中原及東部地區稱“社”，西部地區則稱“稷”，猶如古樂在關東習稱“風”，在關中則習稱“南”，二者異名而同指。不過如曹書杰教授所考，土神、地祇和谷神、“田正”是有分別的，也可說是一種“異質同構”，而實際祭祀類型的分化又不一而足。是書將稷祀文化剝離出來，單獨加以考察，并充分注意到社祀與稷祀的分合關系，這正是前人尚未做過或未曾講明的工作，實有填補空白之功。由此看來，上古社稷文化的內涵——如“社稷”一詞的構成所示——原不是單一的，今后學者在這方面的研究不論采取何種方式，都須認真參考曹書杰教授對稷祀文化的這一研究成果。

對于這部厚重的學術新著，先秦史家詹子慶先生已有中肯的評價，認為此書“第一次對后稷傳說做了全面的系統的考察和研究，第一次對稷祀文化做了獨立的深入的研究和總結，文獻資料豐富，學術含量較高，對研究中華文明起源、古代祭祀、神話傳說、上古文學、先周歷史、民俗學等，都具有較高的參考價值”。

最后還想說到，中國上古史的研究困難重重，還有許多難題尚未找到破解的出路。由于傳說史料的局限性，像后稷傳說這類課題的研究自會有不同的解釋，一般很難得出一致的結論。例如對后稷的人格真實及其族屬等究竟應當怎樣理解，就還是人自為譜，無法求同的。筆者近年探討上古日名制，發現中國古代宗法制度的實際狀況比之以往所理解的要復雜得多。其中，最重大的特征之一是母系“姓族”傳統的長期遺留，亦即在父系繼承制度已然確立和鞏固之后的很長時期內（從史前直到西周早期），實行一夫多妻制的貴族社會雖依父系分“族”，而仍然普遍地依母系分“宗”。也就是說，在這樣的體制下，宗法制度還是父系與母系相混合的。貴族家庭的成員皆不分嫡庶，凡同父者為同族，而各以同母者為宗親。子女皆從母姓，所用姓號則同時是父系的宗名。體現在廟祀制度上，則既有族廟，又有宗廟，宗廟依母系編排，為族廟的基礎，而族廟只表現為全族太廟的形式。而且，不論宗廟或族廟，都以兄弟并祀為準，在名分上無尊卑之別。據此推求，筆者以為夏祖禹和商祖契的名號實際分別來源于用十二地支符號代表母姓的“巳”和“子”，“禹”即“巳”，“契”即“子”。“巳”改寫為“以”，加“女”旁即成“姒”；“子”加“女”旁則成“好”（如甲骨文“婦好”）。是知“巳”、“子”原為夏、商王朝始祖的宗名（亦即母名），后來乃逐漸轉化為各自父系族群的“姓”（姒姓和子姓）。周人的姬姓其實就是姒姓，“姒”、“姬”二字只不過寫法稍異。所以筆者懷疑周部族原是夏部族的一個分支，“后稷”之號可能亦來源于周人傳說始祖的宗名，故可上推到與禹、契同時的歷史階段；而這宗名是可以傳承的，故必定實有其人的不窋之父（周文王15世祖）亦稱“后稷”。細究起來，夏、商以十二地支符號表“姓”（稍晚更流行使用十天干符號），皆出于貴族集團的內婚制，故“巳”、“子”可以轉化為父系族群的“姓”。周人則不曾實行系統的內婚制，又因襲夏人之“姓”以為姓，故姓號之“姬”與始祖之名的“稷”不統一，“稷”名起于世襲官稱的可能性更大。至于傳說的后稷為帝嚳之子，從“姓族”傳統上亦未必不能解釋。依筆者之見，“帝嚳”之名實是上古東夷太昊集團的代稱，而這個集團曾為史前中原部落大聯盟的盟主。假如那個時代的“后稷”曾與帝嚳集團通婚，則在母系的祭祀系統上，周人便應“禘嚳”，只是后人全從父系上理解，系統便搞亂了。不窋之母實為姜嫄，按之“姓族”傳統，他應該屬于“姜宗”，但這不同于歷世后稷的“宗”。恐怕傳之既久，連周人自己對早期“宗統”也已不能了然，故后來有姜嫄為帝嚳后妃的傳說。不過《詩經·生民》篇但載“神話”，并無此說。

以上這些看法，目前仍可稱是“假說”，只是提出來討論，然古人曾依母系分宗的事實可由日名制及昭穆制證明。 對于這類事實的考求，如曹書杰先生所強調的那樣，是需要把它們與神話資料區別開來的。神話的“真實”出于神道設教，屬于“詩化”的境界，也有它存在的理由和環境，而與歷史的真實不同。兩個方面的結合可以反映古史和古文化的復雜面相，因此相關研究工作亦無固定模式。這里順便談到的幾點，當然決不會否定曹先生新著的成就，還請讀者諒知。

[作者張富祥山東大學文史哲研究院教授250100]

（責任編輯：李立）