游走在邊界 傾聽故事

先說一個故事好了，是大理的朋友說給我聽的。

故事的緣由是，博物館里收藏了由考古隊從農(nóng)村帶回的一尊從明朝以來便被供奉在村里的神像。朋友說，這神像原本是某個農(nóng)村里的“本主”(本主崇拜是白族獨有宗教信仰。“本主”即本境為主，是本地區(qū)的保護神，幾乎每個白族村寨都供奉“本主”。編者注)，在本主像收到博物館的前幾年，總有該村的村民結(jié)伴前來博物館參拜他們的本主。這種行為讓館方甚感不妥，便把本主收了起來，不讓村民拜。于是村子里出現(xiàn)各種流言，惹得村里雞犬不寧。人們說這是因為村子里的本主被弄走，不再庇佑村民的緣故。這個消息傳開后，上面的人要查是誰放的謠，散布封建迷信。后來，此事并沒有一個了結(jié)。原因是，放風(fēng)聲的原來是某位書記的母親，該書記就硬是把這個案子壓了下來。在這個故事里，重要的不是書記靠自己的權(quán)利壓下了調(diào)查，保護他的母親，而這個書記在自己家鄉(xiāng)的一次村民大會上，公開要求平息此一迷信的傳言，免得他對上級不好交待。沒有想到，這時他的母親卻挺身而出指責(zé)他說：“你只顧你的官位!你知不知道你是我向本主求來的兒子?這個官位也是本主給的!”這個身為書記的兒子被母親在村民面前狠狠地訓(xùn)斥了一頓。

這個故事反映出來的是母親與兒子似乎生活在不同的世界。不論是這個故事里的母親還是我在田野里遇著的老媽媽，她們總讓我想起我的母親——奉行簡單的宗教信念，身體里潛藏著無窮的生命力與實踐力。老實說，我認為歷史應(yīng)該給這股無言的潛在力量一個適當?shù)奈恢?。歷史是男人的，但這些男人們是他們的母親們在或多或少的信仰脈絡(luò)下向神求來的。

在大理地區(qū)，這些老媽媽們聚在一起時，能完成村里大大小小很多事。舉凡廟宇的修建、神像的維護、節(jié)慶與儀式的張羅等。這些穿梭在村內(nèi)各種場合的干練身影，著實令人無法忘懷。有一次，我和朋友到鳳儀山區(qū)造訪一座本主廟，到了村里才知道當日輪值掌管鑰匙的老媽媽正在農(nóng)田干活。村中另一位年屆七十的老媽媽說她可以領(lǐng)我們上本主廟。只見她神采奕奕地走在陡峭曲折的山路上，一路領(lǐng)先。因為沒有鑰匙，拍了幾下大門，確定無人之后，她便繞到廟后，爬上由土泥堆成的圍墻上的缺口，一晃便不見身影。只聽見她用白族話喊著，你們到門口等著，我給你們開門。我等豈能讓一位老太太翻墻給我們開門?于是便也人仰馬翻地費了好一番工夫翻墻而過。我對時髦的女性理論不甚理解，但這一幕告訴我，是信仰的力量使得這些老媽媽簡樸直接又單純爽朗。大理還有一個有名的傳說，說的是觀音化身老母負石嚇阻唐軍張虔陀入侵大理的故事。這些印象，使我開始用另一種方式理解這個地區(qū)在歷史、傳說和社會運作的潛在機制?！峨[藏的祖先》一書的成形，在許多的時候，是對我沒有效率的田野生活以及零碎的靈感所做的一種解釋。

宗教社會史研究是我的興趣。在我早期涉獵歷史文獻時，即對明朝末年各式各樣的逃禪隱遁的文人留下深刻的印象。尤其是明亡之時，繁盛的江南，一夕之間成為生死兩難的地方。清楚地記得，除了江南以外，廣東、福建、四川、云南的文人也有逃禪的現(xiàn)象。這些行為的背后都蘊含著非常明確的社會史意義，其中不僅有思想史發(fā)展的脈絡(luò)，更多的是文人間的同氣相求，更多的是社會精英潛藏的內(nèi)心世界與地方社會歷史結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系?？磥?，每一個地方都有很多的故事可說，但大多數(shù)的時候，作為歷史學(xué)的研究，得在生冷的資料中去爬梳有憑有據(jù)的事件，許多的故事是寫不出來的，只能憑想象使得研究變得更有意思一些。十年前，云南對我而言是一個夠遠的地方，我對它的理解是非常有限的。陳垣在寫《明季滇黔佛教考》一書時，對明朝以前的云南關(guān)注得較少，對明末有比較充分地描述，最主要是到了明末，書寫成為一種文人風(fēng)尚，歷史文獻開始龐雜也逐漸活絡(luò)起來。書寫原來是要記載一些特定之事，人們必須透過書寫來記憶明朝末期特定的歷史。但書寫中所遺忘的也是書寫的重要組成部分，也就是說，書寫本身更多地是表達了書寫者的選擇，透過已有的這些書寫，我想也可以解釋書寫者遺忘了什么。

沒有歷史?怎么會有一個地方?jīng)]有歷史?這個問題引起我短暫又深沉的迷惑。數(shù)年以后，一位人類學(xué)老師善意地問我有沒有興趣從事西南研究，“大理有佛教”，他說。但陳垣已經(jīng)說了，苦文獻無征。那我還能做什么?我能問什么問題?我常常在村子里無頭緒地走來走去。歷史學(xué)工作者究竟如何在田野里找到他要的東西?田野會告訴我們什么?田野又和我頭腦里想著的“社會”二者之間有多大的距離。我們太習(xí)慣文字性的記載，往往在農(nóng)村里、在檔案館、圖書館里，收集未出版的文集、族譜資料，找尋未被收錄過的碑刻與民間文字性的資料。還有什么呢?很多的時候，我處于究竟何者為真的辯難之中。村民閑散的生活、地方耆老的追憶，甚至是村廟為著各式各樣目的所舉行的大大小小的儀式等等，這些與我嘗試在文獻中重構(gòu)的社會史內(nèi)容，二種社會之間的距離是很大的，乍看之下甚至可說沒有任何關(guān)系。難道在同一個地方，一個社會徹底地消失，而另一個社會重新建立?若非如此，那么它們之間必然有其內(nèi)在的連貫性，持續(xù)的動力才能促使它們成為一個社會。

這本書的寫作，對我而言，是邊寫邊思索該如何在大理社會提出一個適當問題的過程。有點像是考古，不知道會挖出什么東西來，該在什么脈絡(luò)下思考這個社會。很明顯，在云南書寫文化上看來，這個社會曾經(jīng)歷了一個斷裂的過程，“沒有歷史”暗示著他們的某個特定的時空被歷史遺忘，但又以不同形式將之記憶成另一種樣子。更精確地說，是在社會分化的過程中，地方精英調(diào)整他們對過去的記憶，以便于適應(yīng)新的局面。對于生活在不同歷史節(jié)奏下的村民們來說，他們將歷史化約成傳說，將傳說的人物供奉在村子里，在特有的節(jié)日中將他們扛出來，游走一番。對他們而言，人死后還得歸本主來管轄，這往往使人有一種錯置之感，仿佛這些村民仍活在南詔大理國時期。這些歷史人物以其強大的靈力附著在土地之上，成為不斷地被傳誦的地方知識。表象下的“沒有歷史”，更多的卻是反面意涵，意味著“多重性歷史”的概念，對他們而言，不同層次的時間觀，像是深淺各異、流速不同的一條河川，在各自流淌。

這種“多重性歷史”的概念是我看云南社會的一個方式。在這幾年的時間里，我以“王權(quán)”的眼光看很多留存下來的古村。云龍、姚安、鳳儀、劍川、洱源、騰沖、大理、昆明、官渡的一些村子是從明朝以后的保留下來的傳統(tǒng)社會。在文獻中，他們的確都是沒有歷史的人，但極有意思的是，這些邊遠地區(qū)保留了比內(nèi)地還要多的傳統(tǒng)。喜洲如此，更邊遠的騰沖亦是如此。猶記得在騰沖附近的一個鄉(xiāng)村，叫和順，以坐擁一座鄉(xiāng)級的圖書館為傲。村中稍有文化的老人們都像是知識貴族，以吟古詩作學(xué)問自娛。當我和一位老者在村子里邊走邊聊及我“身懷六甲”在學(xué)校就讀博士課程的過程時，他停下來，訝然地看著我說：“唉啊，真好!現(xiàn)在已經(jīng)沒有幾個年輕人知道什么是‘身懷六甲’的意思，也不會用它了?！彼湎恳环N可以表達文化水平的表征，令在鄉(xiāng)下行走的我像是和古人交談。那些怪誕的傳說、沒有章法的古典故事，以及鄉(xiāng)村的文人風(fēng)氣，應(yīng)是有跡可循的文本。社會有承載傳說的集體潛意識，那就夠了。

我一方面在田野里確定了研究的方向，一方面在龐雜又無章法的野史與傳說中詢問，傳說傳達了什么樣的心理結(jié)構(gòu)?就像是列維-斯特勞斯在問：“神話表現(xiàn)是否與形成社會與宗教實踐的真實結(jié)構(gòu)相符呢?藉用這種凝結(jié)的形象，土著哲人是否為自己提供了一個使逃逸的現(xiàn)實固定住的幻覺呢?”人類學(xué)的理論，我大多不懂，只能不斷地在歷史文獻中提出問題，在問題中看到別人如何思考。但文獻不說話，可問的問題與處理的方式自然不同。于是，如何面對零碎的地方文獻與傳說便有兩個方向可走：一是面向歷史記憶，一是面向歷史事實。二者皆有其風(fēng)險。的確，我如何確定這個傳說所突顯的是歷史記憶的結(jié)構(gòu)，是明朝遺民的歷史記憶，還是南詔大理社會里留下的社會結(jié)構(gòu)呢?這個問題，有點像人類學(xué)家問是土著社會有一個運作的模式與宇宙觀，還是人類學(xué)家的頭腦里有一個分類的模式用以理解土著社會?這是認識論的，也是方法論的問題。我第一次發(fā)現(xiàn)問題是如此迫切、如此具體、如此真實，卻又難以解決。于是，我走到歷史學(xué)的邊界，躊躇在學(xué)科之間，思索我正在冒的險以及可能犯的錯誤。

交出論文之時，最不心安的是書里竟然沒有故事，連個簡單的故事都沒有。沒有一個人和明確的地點作為我書寫的主軸，盡管有一個集體、一個區(qū)域，但此集體還只是特定的階層。文中更想知道的是，誰下田耕作、誰付田糧給糧官、田糧怎么分配、糧官是誰、貴族是誰、和誰聯(lián)姻，貴族和農(nóng)人是親屬關(guān)系還是鄰居的關(guān)系?抑或是宗教代理人?還有，社會動力來源的問題。要探詢所有這些問題的根由幾乎不可能，文獻難得如此整齊，而這樣的問題也不會有動人的故事。除此以外，我還無法確定研究地區(qū)的范圍中是否共享同質(zhì)的時間結(jié)構(gòu)。一位前輩已經(jīng)提醒我二次：“時間呢?”是的，我所描述的竟然是一個抽象的、沒有時間變化的社會。朝代的時間結(jié)構(gòu)并不代表社會的時間結(jié)構(gòu)，很清楚，明朝的統(tǒng)治是轉(zhuǎn)折點，但我卻還沒有個故事可說。

一個邊陲的地方對我的意義是什么?社會是一個既真實又抽象的概念。從地理空間上來說，我走到邊遠的地方，面對著文字性不強的社會。這里的文字性不強并不是指文獻不多，而是書寫傳統(tǒng)曾經(jīng)面臨重大的轉(zhuǎn)折，使得文獻的書寫本身蘊藏著一層又一層的歷史記憶。大理社會雖處邊陲，但是卻意外地保留了很多地方性的傳說與傳統(tǒng)。這些傳說與傳統(tǒng)充滿了許多有關(guān)過去層累的思維以及隱晦的歷史意識。或許是基于偏見，緣于其地理環(huán)境的隔阻，以及早期貴族社會的傳統(tǒng)，他們的社會結(jié)構(gòu)甚至比中國其他地方社會還要穩(wěn)定。它所表現(xiàn)的文化層次在經(jīng)過詳細的分析與爬梳后，可以看到其內(nèi)在的連貫性與持續(xù)性。這些都有利于我去思考王權(quán)如何整合這里的社會，佛教又如何成為其社會重要的精神支柱。此一歷史，促使我將緬甸的王權(quán)與柬埔寨巨大的佛教王宮遺址做一個聯(lián)想。記得我曾在撰寫論文的過程中為了解決一個傳說來源的問題，在各種檔案中苦尋不獲，竟然在某夜夢見自己置身于緬甸某處鄉(xiāng)間，從一座佛教廟宇的佛像背后，翻出一個以緬文書寫的阿育王九隆兄弟的家譜圖。

原來從宗教史的問題出發(fā)，意外地因為研究對象本身的歷史脈絡(luò)，帶我到許多未曾預(yù)期過的領(lǐng)域。這些領(lǐng)域除了前面已經(jīng)提及的，面對文獻的態(tài)度以及研究方法的思考以外，還有自二十年代以來民族史學(xué)家與今日白族學(xué)者的學(xué)術(shù)作品。這個題目頓時成為一個與人群分類知識史有關(guān)的研究議題。尤其在族群與想象的共同體成為當今學(xué)術(shù)界熱門話題的同時，我仍必須安分地停留在書室一隅，寫一個和族群最沒有關(guān)系的王權(quán)社會史。

《隱藏的祖先》一書是在師長的鼓勵下成書的。我因此而開始注意到身邊這些扎扎實實走過類似歲月的學(xué)者和我一樣關(guān)注著相似的話題。我曾孤陋地以為這僅是一己之業(yè)，但現(xiàn)在我理解到它是一個學(xué)術(shù)性的服務(wù)。這篇短文與其說是寫作感言，更像是對寫作及方法論的反省與檢討。書中所有有形的錯誤與無形的偏見，皆是我學(xué)養(yǎng)不足使然。故事未明，乃以此文略表未盡與未足之處。

(《隱藏的祖先》，連瑞枝著，三聯(lián)書店2006年11月版，26．00元)