世俗的興起神圣的沒落

最近重讀了日本中國學研究權威島田虔次（一九一七——二○○○）的名著《中國近代思維的挫折》，又有了許多新的理解，當然也少不了疑問。全書對于“中國近代思維的挫折”（“亞洲停滯論”）的分析有一個主線，那就是緊緊圍繞宋元明清時期中國士大夫對于人的不同界定。島田認為，要研究“中國的近世性與近世的中國性這兩方面，必須把握作為近代中國史主體的士大夫的存在性格”（3頁）。通過研究士大夫的具體存在性格可以得出他們對于人之合理形象的不同界定。而島田主要根據儒家學者以人的內在主體性與外在社會性之間的矛盾為中心問題，認為從程朱理學向陽明心學過渡及其反動的過程中，士大夫的具體存在性格表現有從外在社會性、客體性向內在個人性、主體性的明顯轉向。在這種轉向的同時，“社會”中的“個人”變得愈加獨立和“無忌憚”，愈加與“社會”不能相容。透過此種轉向，可以看出中國近世儒家學者對于“人”的強烈啟蒙訴求，甚至于不惜讓自己成為一個對立于“社會”的“個人”。島田進而認為，這跟西方近代“市民社會”中個人主義的崛起這一文化變遷走向是相一致的。他說：“倫理從政治中、歷史從倫理中基本上被一一區別開來；特別是文學也被承認有其獨自的原理和領域。含糊籠統卻一直保持著正統主義氣氛的、士大夫自豪意識的、牢固的、內在的統一之整體世界，終于被分解得零零散散的了。在倫理上以前所被確信的東西，現在都一一被斥責為僭越，我們也許在這里幾乎看到了西歐的所謂‘近代精神’、‘近代原理’。”（112頁）

具體來說，在宋明時期的儒家學者心目當中，存在著好幾種不同類型的理想人格形象。一、如果朱熹希望通過外在擴充而成為一個“人為的圣人”，那么王陽明則希望通過內心覺醒而成為一個“自然的圣人”；二、如果陽明很欣賞孟子的“大丈夫”人格的話，那么作為陽明后學泰州學派的王心齋與王龍溪等人則希望成為一個“自率其性”、“自得其樂”的“吾”，因為后者認為對于天地、萬物與生民的關懷最終只能系于一己之身，此外無他可言；三、如果說泰州學派希望實現“有私”之“自我”，那么李贄則是“中國近代思維的一個頂點”，希望成為一個自由獨立的“狂者”。人的界定發展到此，可以說儒家心目中原先的圣賢形象的神圣性已經消失殆盡，超凡入圣的人格追求也幾乎看不到了，代之而起的是獨立自主、自由率性的個人形象。但是事與愿違，李贄對于“個人”的肯定與追求，最后是以受到有傷名教的指控、死于獄中而告終的。島田說：“李卓吾的獄死，正是中國近世最終沒有形成市民性近代社會之命運的一個確切的象征。”

但是，為什么對“個人”的強烈追求并未導致西方市民性近代社會的形成呢？對此，島田并沒有從外在的社會經濟和政治原因上進行分析，而是從儒家士大夫自身的內部沖突來追尋其根本原因。簡言之，中國近世性發展的中斷根源于儒家士大夫自身的封閉性與開放性、士大夫性與庶民性之間所存在沖突的不平衡解決。他說，“就士大夫社會、就儒家意識而言，具有個性的人，是多么可惡、多么可怕的存在”。這也就是說，儒家士大夫=官僚性、士大夫=讀書人的封閉性與必須時時向下層庶民吸收新鮮力量這一構造原則上的開放性之間的矛盾，在個性特立的年代會緊張到威脅儒者自身生存的地步。凡夫俗子皆可以成為堯舜，滿街皆是圣人的觀念，將士大夫與世俗平民等同起來，這最終導致了士大夫集團的激烈反抗。隨著個性獨立呼聲的高漲，士大夫群體反對特立獨立之個人出現的封閉性要求也隨之水漲船高。島田認為：“在某種意義上，（士大夫群體）經常尋求神圣的純粹精神的熱情，而那種神圣已經喪失了的時候——而且新的神圣還沒有被給予的時候，逆說就會興起，玩世不恭就會產生。”因此，個人與社會的決裂，并不是由外在新興階級（特別是庶民階層）引起的，而是由于士大夫自身矛盾所引起的。事實上，對李贄為典型代表的陽明心學之極端發展進行批判進而代之而起的，正是以儒家士大夫形象自居、排斥陽明心學、提倡回歸程朱、強調砥礪名節的東林學派。

《中國近代思維的挫折》在一九四九年初版以后的一段時間里，并沒有引起日本學界的足夠重視。后來，島田又出版了思想傳記性質的著作《朱子學與陽明學》。此書并沒有接著李贄往后講，研究中國宋明思想與清代思想之間的不連續性，而是著力向前追溯明學與宋學之間的連續性，亦即朱學是如何過渡到王學的。之所以沒有向下追溯，跟作者在《中國近世思維的挫折》一書所做出的總體結論有密切的關系。因為在島田看來，李贄已經是中國近世性發展過程的最高潮與終結，對于近世中國為何停滯的問題已經有一個比較徹底的解決。如果再往下研究，不免是狗尾續貂式的重復勞作而已。雖然我們不可否認的是，島田屢屢強調了王學左派與清代學術的重要性。不過，鑒于《朱子學與陽明學》一書在時間、邏輯上先于《中國近代思維的挫折》，島田在前書中的研究只不過是后書的回溯性的自然延伸，這也就決定了島田在《朱子學與陽明學》一書中不太可能有重大理論突破或者在基本結論上有何改變。但很顯然，島田后續研究較以前視野更為寬闊，除了一貫重視儒學自身的內部矛盾沖突之外，還一并考慮了三教互動對于中國近代思維變遷的重要影響。這不能不說是島田的一個進步。

行文至此，我有一個根本的疑問：李贄究竟應該是中國近世性的一個終結還是一個開端？大多明末以后的學術研究，都以李贄這樣的極端王學左派開始著手。這也就是說，同樣是處于承前啟后的轉折性地位，但在大多數人的眼中，李贄恰恰是中國近代特別是明清之際啟蒙思潮的一個開端，而非一個終結。除了錢穆、余英時的“內在理路說”研究模式（以錢穆的《中國近三百年學術史》為代表），秉承程朱砥礪名節、矩鑊實踐而相對地輕視了明清時期諸多思想異端的地位之外，梁啟超的“文藝復興說”研究模式（以其《清代學術概論》與《中國近三百年學術史》為代表），與侯外廬、蕭父、許蘇民的“早期啟蒙說”研究模式（以侯外廬主編的《中國思想史學》第四、五卷，肖、許合著的《明清啟蒙學術流變》為代表），在研究中國近世性的時候，都是以李贄為代表的王學左派為研究起點的，對他們的思想中所充滿著的強烈批判性與革命性皆表示了肯定。吳根友先生的《中國現代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震》（武漢大學出版社二○○四年版），則直接以李贄為研究開端，把他當作中國古代與現代價值觀的分水嶺式的標志性人物。吳先生認為，除了以李贄為代表的“貴我”精神之外，在李贄身上也或多或少地表現出了另外兩個中國現代價值觀的主要取向：關注道德之真誠與事實之真實的“求真精神”；哲學從先驗的道德理性走向經世致用的實用理性及其所提倡的經驗論思維模式。島田的研究也證明了李贄具有上述價值取向。

但是，如果按照島田把李贄當作中國近世性的終結的看法，明清思想的停滯中斷是顯而易見的，而明清思想在多大程度上具有上述諸多研究所得出的連續性，則是很令人懷疑的了。時至今日，中國近世思想研究的外在環境已經發生了很大的變化，也已經取得了不少研究成果，特別是在超越了激進反傳統主義的情緒感染前提下對明清思想內部變遷的連續性研究等方面，而島田的相關研究中的一大部分是半個多世紀以前做出的，我們有理由相信，在島田的研究基礎之上，今人能有很多超越島田虔次的地方。

（島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社二○○五年版；筑摩書房一九四九年初版，一九七○年再版。《朱子學與陽明學》，蔣國保譯，陜西師范大學出版社一九八六年版；巖波書店一九六七年初版，一九七四年九版)