人文主義與宗教之間的儒家傳統

至少在中文世界，將儒家傳統定性為一種“人文主義”，已經成為學界的共識。而視儒家傳統為一種“宗教”，或者認為儒家傳統具有一種宗教性，則自清末民初以來一直聚訟不已，至今莫衷一是。事實上，如果回到中文原有的語脈之中，不但“人文”沒有問題，“宗教”也未嘗不其來有自，不必是為了翻譯“religion”才出現的一個漢語新詞。不過，如果我們充分意識到現代漢語中許多名詞不免具有西方的背景和來源，那么，當“人文主義”往往不自覺地作為“humanism”的中譯語被使用時，不但將儒家傳統作為一種“religion”會引發無窮的爭議，以“人文主義”來界定儒家傳統的基本特征，其實同樣不免“格義”所產生的一系列問題，所得與所失并存。

雖然“人文”一詞古已有之，最早可以追溯到《周易·賁卦·彖辭》中的“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。但是，作為一個專有名詞，“人文主義”卻是在現代漢語中作為英文“humanism”一詞的中文翻譯才出現的。因此，要明確現代漢語中“人文主義”的本來所指，就首先要求我們了解“humanism”一詞的涵義。

“humanism”一詞的起源大概最早可以追溯到公元前一世紀左右西塞羅的拉丁文“humanitas”，但就其實際的內容所指，“humanism”的成熟形態更多地被認為始于文藝復興時期，是指一種基于希臘和拉丁經典的學習和教育，尤其是對語法、修辭、歷史、詩學和道德哲學這五門學科的學習。不過，文藝復興時期還并無“humanism”一詞，只有拉丁文的“studia humanitatis”，字面意思是“關于人性的研究”，亦即我們今天所說的“人文學”或“人文學科”（the humanities）。英文中正式使用“humanism”一詞來指稱拉丁文的“studia humanitatis”，最初是一八○八年一位教育工作者尼薩摩爾（F. J. Niethammer）根據德文“humanismus”杜撰的。一八五九年，在德國歷史學家沃伊格特（George Voigt）的著作《古代經典的復興或人文主義的第一個世紀》（The Revival of Classical Antiquity or The First Century of Humanism）一書中，這一杜撰的英文新詞被正式用來形容文藝復興時期以個人主義為特征的新的世俗文化，遂逐漸得以流傳。這種以“個體的”“人”為中心的文化取向，在后來的啟蒙運動中得到了進一步的強化，直至成為近現代整個西方文化中的主流。

當然，在西方的歷史文化中，“humanism”是一個具有漫長歷史和不同意義層面的觀念，要想對這一觀念下一個基本的定義，幾乎是不可能的。不過，在十九世紀以來現代西方語境中的“humanism”，往往多指近代文藝復興尤其是啟蒙運動以來的以人自身的經驗為中心來看待一切的一種世界觀。英國學者阿倫·布洛克（Alan Bullock）曾經專門考察過作為一種傳統的“humanism”在西方社會不同歷史階段的演變。他也指出，作為文藝復興和啟蒙運動之產物的現代話語中的“humanism”，其基調就是一種人類中心的世界觀。如果說文藝復興、啟蒙運動之前中世紀西方的世界觀是以“神”為中心來解釋世界的話，“humanism”的興起就是要扭轉以往那種“神本”的世界觀而代之以“人本”的世界觀。在這個意義上，用“人本主義”來翻譯“humanism”，或許更為準確。

從十四世紀到十九世紀以來，“humanism”大體包括以下幾個層面的涵義：一、一種基于古典學習的教育程序（programme）；二、相信人類的視角（perspective）、利益和在整個宇宙中的中心地位；三、相信理性（reason）和自律（autonomy），將其作為人類存在的基礎；四、相信理性、懷疑精神和科學方法是發現真理和建構人類社群的唯一恰當的工具；五、相信論理和社會的基礎要在自律和道德平等中獲得。顯然，除了第一點與文藝復興直接相關之外，余下的四點，基本上可以說是十七至十八世紀啟蒙運動精神氣質的體現。

二十世紀以來，盡管西方的“humanism”有多元的發展，但這種以人類中心的世界觀為基調的“人文主義”，仍然構成“人文主義”傳統的主流，與中世紀以來的宗教傳統之間形成一種緊張。雖然也有試圖結合人文主義與宗教的思想，如所謂“基督教人文主義”（Christian humanism）一說，但是，就二十世紀人文主義的主流來說，其消解神圣性，因而構成西方宗教傳統對立面的基本特點是非常明顯的。并且，通過與現代科學相結合，人文主義日益突顯其無神論、世俗化的取向，甚至有取代傳統宗教而成為一種新的信仰對象的趨勢。在這個意義上，現代西方主流的“人文主義”，其實可以說不過是一種“世俗的人文主義”（secular humanism）。這種世俗人文主義最為根本的特征，就是將人作為評價一切的價值標準，不再承認人類經驗之外超越層面的存在及其真實性。古希臘哲人普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度”，恰好可以作為這種世俗人文主義的點睛之筆。

學界一般都認為，漢語中本無“宗教”一詞，“宗教”是日人翻譯英文“religion”的產物，最早由黃遵憲在一八八七年完稿，一八九五年出版的《日本國志》首次引入中文。黃遵憲的確在《日本國志》一書中多次使用“宗教”一詞，但是，他當時不過是沿用日文中既成使用的漢字，不必就是英文中“religion”的翻譯。更為重要的是，認為中文中本無“宗教”連用的成說，實在是未經考證的臆見。以前雖不無學者指出，但仍輾轉相傳，積非成是，不免令人遺憾。其實，不但“宗”、“教”是古代漢語中常用的詞匯，即使“宗教”連用而作為一個整詞，在中國歷史上也是其來有自，絕非清末民初的“日產”。這一點與“哲學”一詞不同。

英文“religion”以“宗教”的譯名傳入中國之前，傳統儒釋道三家中早有“宗教”作為一個整詞的用法。大體而言，“宗教”一詞首先廣泛出現于佛教的各種文獻之中，后來為道教和儒家相繼采用。由六朝時期以至唐宋，“宗教”一詞在佛教文獻中幾乎俯拾皆是。譬如，梁朝袁昂（四五九——五四○）在參與有關“神滅論”的辯論中曾言“仰尋圣典，既顯言不無，但應宗教，歸依其有”。隋朝釋法經（約公元五九四年時人）在進呈隋文帝的上書中，曾稱其所修撰的佛教經典“雖不類西域所制，莫非贊正經。發明宗教，光輝前緒，開進后學”。宋代釋普濟（一一七九——一二五三）在《五燈會元》中記載溈山靈禪師（七七一——八五三）“敷揚宗教，凡四十余年，達者不可勝數”。后來，道教和儒家傳統中亦相繼不乏使用“宗教”者。例如，元代任士林（一二二五——一三○九）在其《代道錄司賀天師壽》中稱贊天師“二十四巖清垣之尊，誕揚宗教；三十萬里弱水之隔，遙徹頌聲”。明代王陽明的高弟錢德洪（一四九七——一五七四）亦曾在其《二賢書院記》中，稱贊鄱陽程氏后人前來問學為“因聞師門宗教，以悟晦庵之學，歸而尋繹其祖訓”。此外，作為一個整詞，“宗教”還指一種官職，即宋代“敦宗院教授”一職的簡稱。南宋大儒呂祖謙（一一三七——一一八一）就曾經擔任過“宗教”之職。

不過，即便“宗教”一詞古已有之，其涵義并不對等于英文中的“religion”。并且，經過清末民初以來圍繞西方“宗教”的爭論，在現代漢語的語境中，“宗教”一詞已經基本上成為英文“religion”一詞的中文對應物。其原先用來指稱儒、釋、道的歷史，已經被人們遺忘了。

與“humanism”一樣，英文中的“religion”也是一個十九世紀才出現的詞語。根據羅斯（H. J. Rose）為《牛津古典詞典》撰寫的“religion”的詞條，不論在希臘文還是拉丁文中，都沒有與英文中“religion”、“religious”完全對應的詞語。史密斯（W. C. Smith）曾經對“religion”這一用語在西方的產生和發展進行過較為詳細的考察。在此基礎上，他指出了很重要的一點，那就是到十八世紀末，基督教幾乎成為“religion”的代名詞了。

僅以基督教作為近代西方“religion”的觀念，或許不免極端，因為基督教之前的猶太教和之后的伊斯蘭教，都對近代以來西方“religion”觀念的形成產生過重要影響。這樣說大概是比較周延的，即西方近代以來的“religion”這一觀念，基本上以包括猶太教、基督教和伊斯蘭教在內的“西亞一神教”或“亞伯拉罕傳統”為典范。這三大宗教傳統都起源于西亞，具有三個共同的基本特征：一、都信仰一個外在的人格神，這個外在的人格神超越于人類世界，決定人類世界的秩序；二、都具有專門的組織機構（教會）和專門的神職人員；三、都有一部唯一的經典構成其信仰對象的語言載體。這三個特征，構成西方傳統“religion”的三項基本條件。清末民初以來一直到今天，絕大部分中國人對于“宗教”的理解，已經脫離了“宗教”在中國傳統中本來的涵義，而僅僅以“西亞一神教”的模式作為“宗教”的典范了。

但是，隨著與世界上其他文明的接觸，二十世紀中葉以來，在西方宗教學研究的領域中，“religion”的概念開始得到了擴展，不再僅以西亞一神教的基本特征作為衡量是否宗教的標準了。譬如，田立克（Paul Tillich）以“終極關懷”來定義宗教。伊利亞德（Mircea Eliade）認為宗教最大的目的是提供人一種意義，是人內在的需求，導引人不斷往前，并不限于某些組織形式，因而提出“宗教人”的觀念。希克（John Hick）將宗教定義為“人類對于超越者的回應”。斯狷恩（Frederic Streng）將宗教定義為一種“終極性的轉化之道”。史密斯在詳細考察了“宗教”這一觀念的基礎上，認為“宗教”的本義不應當是指啟蒙運動以來近代西方的那種宗教觀，甚至認為應當根本放棄基于以基督教為代表的西亞一神教的“religion”這一用語本身，而代之以“宗教性”（religiousness）的概念。諸如此類，都是對于近代西方基于西亞一神教模式的宗教觀的修正和擴展。而就他們對于宗教本性的理解而言，我們似乎完全可以將儒學稱為“宗教”或具有“宗教性”。事實上，在他們的相關著作中，儒學也正是被視為世界上主要的宗教傳統之一。也正是在與包括中國在內的諸多非西方的文明發生接觸和對話的基礎上，這些擴展了的宗教觀方才得以形成。

歐陽竟無（一八七一——一九四三）曾說“佛法非宗教非哲學”，方東美（一八九九——一九七七）則認為“佛法亦宗教亦哲學”。兩句話合起來看頗為吊詭，好像是歷史上的禪家之語，其實不難理解。依筆者之見，其意無非是說，如果采用西方近代以來的“宗教”和“哲學”為標準來衡量，那么，佛教既不能為那種“宗教”所范圍，也不能為那種“哲學”所限制。但是，佛教又同時包含“宗教”與“哲學”的內容。換言之，佛教中同時具有屬于近代西方“宗教”和“哲學”這兩個范疇的成分，因而不能單純地為這兩個范疇中的任何一種所籠罩。儒家傳統的情況與此類似，盡管儒學在現代中國大陸的大學和研究單位中基本上是屬于“中國哲學史”的一個分支而被置于“哲學”這一學科之下，然而，就其性質來看，如果以西方近代以來居于主流的理性主義哲學觀為標準，單純的“哲學”實不足以盡儒家傳統的完整內涵。杜維明先生在英文世界的論說中使用“religiophilosophy”這一詞語來界定儒學，既是他的苦心孤詣，也可謂不得不然。

以“人文主義”和“宗教”這兩個西方近代以來的范疇來觀照儒家傳統，情形也是一樣。如果我們限定于近代西方以來主流的“人文主義”和“宗教”的理解，則儒家傳統就既不是一種“人文主義”，也不是一種“宗教”。但有三種情況可以使我們有理由認為，儒家傳統同時可以具有“人文主義”和“宗教”的名稱。

首先，如果我們以“人文”和“宗教”這兩個詞歷史上在中文語境中本來的涵義為準，那么，我們就不妨既可以說儒學是一種“人文主義”，是“人文精神”的集中體現，也可以說儒學是一種“宗教”，就像它曾經毫無疑問地在歷史上和佛教、道教一道被作為一種“宗教”那樣。其次，即便我們在使用“人文主義”和“宗教”這兩個詞時是對應于西方的“humanism”和“religion”，只要我們的理解不局限于近代以來主流的“世俗人文主義”和僅以西亞一神教為模式的“宗教”，那么，我們同樣可以既將儒家傳統視為一種人文主義，又將其視為一種宗教。第三，即便在嚴格對應于西方近代以來主流的“secular humanism”和僅以西亞一神教為模式的“religion”的情況下使用“人文主義”和“宗教”，只要我們不是簡單地將儒學非此即彼地劃入“人文主義”和“宗教”范疇的其中之一，那么，我們仍然可以看到儒家傳統之中同時具有“人文主義”和“宗教”的成分，仍然可以從“人文主義”和“宗教”這兩個向度入手去刻畫儒家傳統的某些特征。換言之，如果我們運用的是“雙向詮釋”而非“單向格義”的方法，是著眼于儒家傳統與“人文主義”和“宗教”的兩頭相通，而不是試圖在單向求同的意義上將儒家傳統化約為“人文主義”或“宗教”的其中一種，那么，我們仍然不妨使用“人文主義”和“宗教”來作為把握儒家傳統的定義性特征的觀念架構。

因此，我們可以套用歐陽竟無和方東美的話合起來說:“儒家非人文主義非宗教，而亦人文主義亦宗教?！庇萌寮覀鹘y甚至整個中國傳統文化自身中“天”、“人”這兩個核心觀念來說，如果“天”象征著宗教性而“人”象征著人文性，那么，儒家傳統的最為基本的特征就是：儒家的“天人之際”不會像西方近代的主流思想那樣在“宗教”與“人文”之間建立非此即彼的二元對立關系，而是在肯定“天”與“人”之間具有本體論的一致性（所謂“天人合一”即就此而言）這一前提下，承認現實層面“天”與“人”之間存在的緊張，由此而始終謀求“天”與“人”之間的動態平衡。在這個意義上，無論視儒家傳統為“人文主義與宗教之間”，還是將儒家傳統稱為一種“宗教性的人文主義”，都是為了突顯儒家傳統所兼具的人文主義和宗教的某些特征，同時又避免使之被化約為“人文主義”或“宗教”的其中之一。事實上，在西方很多二元對立的范疇面前，儒家傳統常常體現出某種非此非彼而又亦此亦彼的“之間”或“居間”特征?；蛟S有人會說，如此未免模糊了概念的確定性。但是，假如要堅持每一個概念在其原先系統中的精確性，則所有概念系統之間都將是不可通約的。不同系統之間的概念無法比較，則任何比較的研究勢必不能進行，實際的文明對話也將無從展開了。事實上，不僅不同的文明和觀念系統之間的對話與交流一直在進行，即使同一種文化系統內部，概念的內涵也是處在不斷發展變化之中的，甚至同一個思想家，所運用的某一概念在不同的時期也有不同的規定性。就此而言，創造性的“模糊”要比狹隘的“精確”更具有理論的有效性和歷史的真實性。

中國思想傳統目前與今后的發展，無論是詮釋還是建構，都早已不可能在與西方思想傳統（甚至東方的其他思想傳統，如印度）絕緣的情況下進行?！耙磺形ㄌ┪魇桥e”固然難以建立中國思想傳統的主體性，試圖不與西方思想傳統發生關系、從二十世紀以來已經建立的現代中國學術中剔除任何“西學”的因素而回到傳統“舊學”的形態，同樣是既不健康也不可能的思路，只能落入“斷港絕河”。以儒家傳統為代表的中國思想傳統的精神氣質，是可以而且必須在“茍日新，又日新，日日新”的過程中“因革損益”，不為特定的形式所限制的。借用佛家華嚴宗的講法，正所謂“不變隨緣”、“隨緣不變”。事實上，從先秦以迄宋元明清，現代學術建立之前儒家傳統發展的歷史，已經證明了這一點。譬如，先秦儒學中“理”尚未成為一個重要的思想概念，而在后來流傳數百年的宋明儒學中，“理”卻成為最為核心的概念。一些佛教的觀念本來為儒學所無，后來也成為儒家傳統的重要組成部分。以往過多注重儒家傳統倫理、社會和政治的人文的向度，儒家傳統“宗教性人文主義”的特征或者說其獨特的宗教性，往往沒有受到應有的重視。尤其是在中國大陸，由于對“宗教”的理解迄今仍不免囿于狹義的西亞一神教的模式，加上一九四九年以來馬列主義對“宗教”的負面判斷，理解儒家的宗教性更是格外困難。

在數千年的中國歷史上，儒家傳統之所以能夠發揮“全面安排人間秩序”（余英時先生語）的功能，首先在于她作為一整套信仰和價值系統發揮著“正人心、齊風俗”的作用。可惜的是，自十九世紀中葉以來，包括儒家傳統在內的中國文化的危機不斷加深，從“打倒孔家店”到“批林批孔”、“破四舊”再到“河殤”，神州大地可以說已然形成了一種反傳統的傳統，儒家的精神氣質幾乎喪失殆盡。并且，我們似乎并沒有成功地從“西天”取來“真經”，使之足以作為一種替代性的價值系統來重塑中國人的心靈世界。二十世紀九十年代以來，全球化在器物甚至制度層面帶來“一體化”的同時，也日益突顯文化認同與根源意識（primordial awareness）。“我是誰”的問題迫使每一民族乃至每一個體不僅不能乞靈于任何純然外部的文化來建立“自我”，反而必須深入自己的文化傳統來“認識你自己”。當然，任何文化都不是凝固不變的，其更新和發展需要不斷吸收外部的資源。佛教傳入中國就是一個很好的范例。不過，任何文化吸收新的成分從而轉化和發展自身，其成功的前提必須是立足于已有的傳統，否則即成“無源之水”和“無本之木”。正是在這一點上，在反傳統的傳統流行中國已有百余年的情況下，重建中國人的價值和信仰系統，從而消除諸多由此而來的社會問題，就首先需要我們對儒家傳統的精神價值有深入的了解。只有在“具足正知識”（借用佛教語）的基礎上，方能深刻“體知”、付諸實踐，不至于“冥行修”甚至“走火入魔”。

當然，儒家傳統并不只有精神性（spirituality）這一個向度，也并非只有這種宗教性人文主義的向度才與現代社會相關、才能為現代社會提供某種資源。筆者歷來認為，正如儒學本身是一個包括政治、社會、倫理等等多向度的傳統一樣，除了精神性的資源之外，經過一定的轉化，儒學還應當而且能夠為現代社會提供其他各種不同的思想和實踐的資源。即便在制度建設的層面，儒家傳統同樣不是“俱往矣”的博物館陳列品，其中仍然蘊涵許多豐富的可以“古為今用”的內容。只不過，即便已經開始意識到這一點，但恰如對儒家傳統宗教性人文主義的方面已經隔膜甚深一樣，對于幾千年來中國傳統社會的各種制度，如今又有多少人能夠深入其中，深明其得失呢？因此，與其忙于造論立說，提出各種口號，不如大家分工合作，深入發掘儒家傳統各個層面的內在資源，然后予以創造性地轉化、整合。朱子（一一三○——一二○○）所謂“舊學商量加邃密，新知涵養轉深沉”，始終是值得我們再三玩味的。

（《儒家傳統：宗教與人文主義之間》，彭國翔著，北京大學出版社即出）