宇宙論哲學(xué)與盤(pán)古創(chuàng)世神話

摘要：盤(pán)古神話不是原始先民神話思維的遺存，與域外神話傳播無(wú)關(guān)，而是先秦道家宇宙論哲學(xué)思想在發(fā)展過(guò)程中漸次綜合天文觀念中的“渾天說(shuō)”和緯書(shū)中的“三皇”傳說(shuō)以及道教神學(xué)理論等文化因素最終在三國(guó)時(shí)期形成的。盤(pán)古的原型是“道”、“太極”、“混沌”等宇宙本原概念。中國(guó)古代創(chuàng)世神話不發(fā)達(dá)并且相對(duì)晚出，這是人類文化多樣性特征的體現(xiàn)。西方進(jìn)化論神話理論不適宜用來(lái)研究中國(guó)神話。文化要素分析法是21世紀(jì)中國(guó)神話學(xué)研究的理想方略。

關(guān)鍵詞：盤(pán)古創(chuàng)世神話道家宇宙論哲學(xué)進(jìn)化論文化要素綜合

創(chuàng)世神話是對(duì)世界和人類起源的一種解釋，在神話學(xué)史上占有極其重要的地位?？疾焓澜绻糯褡宓纳裨挵l(fā)展情形，我們發(fā)現(xiàn)古代埃及、兩河流域、希臘、印度都存在完整生動(dòng)的創(chuàng)世神話，惟獨(dú)中國(guó)是最缺乏的，在先秦文獻(xiàn)典籍中我們找不見(jiàn)一個(gè)完整的創(chuàng)世神話，而唯一完整的創(chuàng)世神話——盤(pán)古神話卻是晚在公元3世紀(jì)見(jiàn)載于三國(guó)吳人徐整的《三五歷紀(jì)》中。漢籍中創(chuàng)世神話文獻(xiàn)的缺乏也許傷害了堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)神話發(fā)展應(yīng)該與世界其他文明民族同步甚或更為發(fā)達(dá)的進(jìn)化論學(xué)者們，于是對(duì)中國(guó)唯一完整的盤(pán)古神話進(jìn)行溯源研究成為眾望所歸。從20世紀(jì)初中國(guó)神話學(xué)創(chuàng)立至今的百年時(shí)間里，盤(pán)古神話的溯源研究盡管見(jiàn)仁見(jiàn)智，眾說(shuō)紛紜，難得統(tǒng)一，不過(guò)有一點(diǎn)是比較一致的，即盤(pán)古神話是中國(guó)原始社會(huì)先民的思維產(chǎn)物，在歷史長(zhǎng)河里不斷積淀，終于在公元3世紀(jì)時(shí)被記載在文獻(xiàn)上。從形式上講這個(gè)結(jié)論暫時(shí)滿足了中國(guó)進(jìn)化論神話學(xué)者的虛榮心理，但由于沒(méi)有如古埃及金字塔銘文和兩河流域泥版文書(shū)那樣可靠證據(jù)證明盤(pán)古神話一定是中國(guó)原始先民的作品，所以這樣的觀點(diǎn)有太多猜測(cè)的成分，難以令人信服。如果我們擯棄進(jìn)化論神話思維的慣勢(shì)，先不考慮原始社會(huì)這個(gè)形而上學(xué)的先入之見(jiàn)，而從盤(pán)古神話的具體文本入手，先將盤(pán)古神話的內(nèi)容分解為幾個(gè)文化因素，再進(jìn)一步考察這些文化因素最早出現(xiàn)的時(shí)間和在怎樣的歷史背景中互相綜合為一個(gè)整體，那么則有希望發(fā)現(xiàn)盤(pán)古神話形成的相對(duì)年代，并對(duì)“盤(pán)古”的原型作出客觀的確定。

在研究工作開(kāi)始之前，對(duì)盤(pán)古神話的文獻(xiàn)進(jìn)行徹底的整合是很有必要的。

人所共知，“盤(pán)古”一名最早見(jiàn)于三國(guó)時(shí)期吳人徐整的《三五歷紀(jì)》，此書(shū)元代以前已亡佚，雖然清人馬國(guó)翰在《玉函山房輯佚書(shū)》中輯錄佚文14節(jié)，但文字增刪錯(cuò)亂，不能見(jiàn)其原貌，現(xiàn)依《藝文類聚》和《太平御覽》輯其佚文如下：

天地混沌如雞子，盤(pán)古生其中。萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地，盤(pán)古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤(pán)古日長(zhǎng)一丈。如此萬(wàn)八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤(pán)古極長(zhǎng)。后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬(wàn)里。

這段文字即是向來(lái)人們研究盤(pán)古神話時(shí)廣泛征引的材料，同出于《三五歷紀(jì)》中的佚文還有另外一條被人忽視：

溟悻始牙，蒙鴻滋萌，歲起攝提，元?dú)庹貑ⅲ猩耢`人十三(頭)，號(hào)曰天皇。

有神圣人十二頭，號(hào)地皇。

有神圣人九頭，號(hào)人皇。

天皇、地皇、人皇為太古。

這段文字顯然是上承“后乃有三皇”而來(lái)的，它與盤(pán)古故事存在著不可分割的關(guān)系。結(jié)合《藝文類聚》和《太平御覽》所輯佚文考察，不難看出《三五歷紀(jì)》一書(shū)說(shuō)的是宇宙起源以來(lái)三皇五帝的古史傳說(shuō)。除此以外，盤(pán)古事跡又見(jiàn)徐整的《五運(yùn)歷年紀(jì)》：

元?dú)饷渗櫍人仄澥?，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感?yáng)，分布元?dú)?，乃孕中和，是為人也。首生盤(pán)古，垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲(chóng)，因風(fēng)所感，化為黎氓。

什么叫“五運(yùn)”?《孝經(jīng)鉤命訣》曰：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太極，是謂五運(yùn)?！?可見(jiàn)，《五運(yùn)歷年紀(jì)》也是敘述宇宙起源演化的問(wèn)題?！度鍤v紀(jì)》中盤(pán)古與天地俱生，《五運(yùn)歷年紀(jì)》中盤(pán)古是陰陽(yáng)與“中和”之氣化生的“人”，并非是先天地而生的神靈，盤(pán)古雖有“垂死化身”之說(shuō)，但與天地開(kāi)辟情節(jié)無(wú)關(guān)，明確地把盤(pán)古描繪成開(kāi)天辟地的創(chuàng)世主神是三國(guó)以后逐漸完成的。托名梁朝任昉所撰的《述異記》說(shuō)：

盤(pán)古氏，天地萬(wàn)物之祖也。然則生物始于盤(pán)古。昔盤(pán)古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說(shuō)盤(pán)古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說(shuō)泣為江河，氣為風(fēng)，聲為雷，目瞳為電。古說(shuō)喜為晴，怒為陰。吳楚間說(shuō)盤(pán)古氏夫妻，陰陽(yáng)之始也。今南海有盤(pán)古氏墓，亙?nèi)儆嗬铩Ｋ自坪笕俗吩岜P(pán)古之魂也。

這段盤(pán)古傳說(shuō)神話色彩還不濃厚，延至明代，在周游編撰的歷史小說(shuō)《開(kāi)辟演繹》里，盤(pán)古開(kāi)天辟地的創(chuàng)世形象才得到最完美的描寫(xiě)：

(盤(pán)古氏)將身一伸，天即漸高，地便墜下，而天地更有相連者，左手執(zhí)鑿，右手持斧，或用斧劈，或用鑿開(kāi)。自是神力。久而天地乃分，二氣升降，清者上為天，濁者下為地。自是而混茫開(kāi)矣。 

中國(guó)人家喻戶曉的民諺“自從盤(pán)古開(kāi)天地，三皇五帝到于今”，與其說(shuō)得自《三五歷紀(jì)》還不如說(shuō)得益于此書(shū)的表彰和普及。《三五歷紀(jì)》和《五運(yùn)歷年紀(jì)》的共性是都論述了宇宙起源問(wèn)題，其中的“混沌”、“陰陽(yáng)”、“元?dú)狻?、“中和”等概念給其中出現(xiàn)的盤(pán)古神話涂抹上濃厚的中國(guó)哲學(xué)色彩，這點(diǎn)與古埃及和兩河流域等民族創(chuàng)世神話濃厚的文學(xué)色彩和敘事情節(jié)形成巨大反差。

盤(pán)古神話為什么晚至三國(guó)時(shí)期才著錄于吳人之手呢?又為什么以具有中國(guó)特色的哲學(xué)面目出現(xiàn)?只有先弄清這些長(zhǎng)期困擾人們的謎團(tuán)，才談得上對(duì)中國(guó)古代創(chuàng)世神話問(wèn)題做出理性的把握。我們從《三五歷紀(jì)》和《五運(yùn)歷年紀(jì)》兩個(gè)盤(pán)古神話的主要文本中先分解出如下幾個(gè)文化因素：1、“雞子”；2、“天皇”、“地皇”、“人皇”；3、“陰陽(yáng)”、“元?dú)狻?、“中和”?、盤(pán)古“垂死化身”時(shí)“頭為四岳”等身體各器官的對(duì)應(yīng)變化。下面筆者采用文化要素分析法，從以上所舉盤(pán)古神話文本中幾個(gè)核心要素入手，逐層剖析這些文化要素是怎樣在不同歷史時(shí)期相互綜合并最終定型于三國(guó)時(shí)期我們所見(jiàn)的盤(pán)古神話。

一、盤(pán)古神話與“渾天說(shuō)”

《三五歷紀(jì)》說(shuō)：“天地混沌如雞子，盤(pán)古生其中”，把天地結(jié)構(gòu)說(shuō)成是“雞子”形狀，這是天文觀念中典型的“渾天說(shuō)”反映。從中國(guó)天文學(xué)史上看，人們對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)依次經(jīng)過(guò)了“蓋天說(shuō)”、“渾天說(shuō)”、“宣夜說(shuō)”幾個(gè)階段?！皽喬煺f(shuō)”的出現(xiàn)始于西漢，前此人們一直堅(jiān)持“天圓地方”和“天象蓋笠，地法覆盤(pán)”的“蓋天說(shuō)”。不過(guò)西漢時(shí)期“渾天說(shuō)”尚不為人所普遍接受，為此揚(yáng)雄曾提出8個(gè)問(wèn)題來(lái)責(zé)難“蓋天說(shuō)”，這就是有名的“難蓋天八事”。 東漢時(shí)期，“渾天說(shuō)”在人們心目中占據(jù)了主導(dǎo)地位。張衡在《渾天儀圖注》中說(shuō)：“渾天如雞子。天體圓如彈丸，地如雞中黃，孤居于內(nèi)，天大而地小，天表里有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而行。” 這一觀念在漢代緯書(shū)中也多有反映，如《春秋元命苞》說(shuō)：“天如雞子，天大地小，表里有水” 《尚書(shū)考靈曜》說(shuō)：“天如彈丸，圍圓三百六十五度四分度之一?！?三國(guó)時(shí)期吳國(guó)的陸績(jī)、劉洪、葛衡、王蕃等天文學(xué)家俱持“渾天說(shuō)”。王蕃在《渾天象說(shuō)》中說(shuō)：“天地之體，狀如鳥(niǎo)卵，天包于地外，猶卵之裹黃，周旋無(wú)端，其形渾渾然，故曰渾天?！?“渾天說(shuō)”在東漢至三國(guó)時(shí)期廣為流行，因此《三五歷紀(jì)》把盤(pán)古的誕生設(shè)計(jì)為“天地混沌如雞子”正是時(shí)人天文觀念的反映。有學(xué)者把盤(pán)古神話中的“雞子”和印度創(chuàng)世神話中的“金蛋”歸為一類，并上升為世界范圍內(nèi)創(chuàng)世神話的“宇宙之卵”母題，顯然是把想象力用錯(cuò)了地方。 從這一層分析看，“雞子”的“渾天說(shuō)”概念不早于西漢時(shí)期。

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二、盤(pán)古神話與“三皇”說(shuō)

盤(pán)古神話中的“天皇”、“地皇”、“人皇”概念源自中國(guó)古史中“三皇”傳說(shuō)?！叭省笔菓?zhàn)國(guó)時(shí)人在“五帝”基礎(chǔ)上延伸出來(lái)的新概念?！蹲髠鳌肥鱿?、商、周之事，多言“三代”、“三后”，而無(wú)“三王”之稱?！豆攘簜鳌冯[公八年始言“誥誓不及五帝，盟詛交質(zhì)不及三王”。 二傳相較，可知“五帝”、“三王”都是戰(zhàn)國(guó)人習(xí)用名詞。“五帝”在戰(zhàn)國(guó)時(shí)有兩個(gè)系統(tǒng)，儒家以黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，見(jiàn)于《大戴禮記#8226;五帝德》；陰陽(yáng)家以黃帝、炎帝、太昊、少昊、顓頊為五帝，見(jiàn)于《呂氏春秋》十二紀(jì)。所以，莫說(shuō)“三皇”，就是“五帝”，恐怕春秋時(shí)人亦未之聞?！叭省痹凇肚f子》書(shū)中僅于《天運(yùn)》篇一見(jiàn)，它所歷述的人物有黃帝、堯、舜、禹，都是后來(lái)五帝系統(tǒng)中人，“三皇”殆為虛指?！秴问洗呵铩分小叭省本投嗔似饋?lái)，見(jiàn)于《貴公》、《用眾》、《禁塞》、《孝行》諸篇，皆無(wú)實(shí)指。唯《世本#8226;作篇》在黃帝之前列燧人、庖犧、神農(nóng)。秦漢間則有另一派三皇說(shuō)?！妒酚?8226;秦始皇本紀(jì)》記秦并六國(guó)，議帝號(hào)，李斯等言“古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最貴”。這個(gè)三皇體系當(dāng)形成于戰(zhàn)國(guó)，來(lái)自《易傳》的“三才”說(shuō)，《系辭下》：“《易》之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六，六者非它也，三才之道也?！?這是解釋一卦六爻與天道、地道、人道相值的道理。在戰(zhàn)國(guó)方士看來(lái)，司天道者便是天皇，司地道者便是地皇，司人道者自然就是人皇(泰皇)。《淮南子#8226;原道訓(xùn)》：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方，是故能天道地滯，輪轉(zhuǎn)而無(wú)廢?！?漢代緯書(shū)秉承了這種學(xué)說(shuō)而益加詳焉，如《春秋命歷序》說(shuō)：“天皇出焉，號(hào)曰防五。兄弟十三人繼相治，乘風(fēng)雨，夾日月以行，定天之象，法地之儀，作干支以定日月度。共治一萬(wàn)八千歲，天皇被跡在柱州昆侖山下。次后，地皇出，黑色面碧，號(hào)曰文悅，兄弟十一人，興于龍門(mén)熊耳山，共治九千歲；次后，人皇出焉，駕云雨，乘云谷口，兄弟九人，相象以別，分治九州，八皇沾中輔，號(hào)曰握元，共治四萬(wàn)一千六百歲?！?漢代的讖緯之學(xué)在三國(guó)時(shí)期十分流行，緯書(shū)在人們的言談中也屢見(jiàn)稱引?！度龂?guó)志#8226;蜀書(shū)》泰宓對(duì)廣漢太守夏侯纂說(shuō)：“蜀有汶阜之山，江出其腹，帝以會(huì)昌，神以建福，故能沃野千里?！?此說(shuō)見(jiàn)于緯書(shū)《河圖括地象》：“岷山之地，上為東井絡(luò)，帝以會(huì)昌，神以建福，上為天井。” 又說(shuō)：“人皇乘祗車出谷口，今之斜谷是也?！贝司湟嘁?jiàn)緯書(shū)《春秋命歷序》：“人皇出焉，駕云羽，乘云谷口?！?三國(guó)時(shí)期，隨著漢代讖緯之學(xué)的流行，緯書(shū)中的三皇傳說(shuō)也廣為傳播。除徐整《三五歷紀(jì)》所錄的三皇佚文外，三皇傳說(shuō)亦見(jiàn)吳人項(xiàng)峻的《始學(xué)篇》：“天地立，有天皇十三頭，號(hào)曰天皇，治萬(wàn)八千歲；地皇十一頭，治萬(wàn)八千歲；人皇九頭，兄弟各三百歲，依山川土地之勢(shì)財(cái)度九州，各居其一方，因是而區(qū)別。” 試把《三五歷紀(jì)》中的三皇佚文與緯書(shū)《春秋#8226;命歷序》作一比較，不難發(fā)現(xiàn)其因襲之跡是極為明顯的。其中“有神靈人十三頭，號(hào)曰天皇”，源于緯書(shū)中的“天皇出焉……兄弟十三人繼相治”；其中“有神圣人十二頭，號(hào)地皇”，源于緯書(shū)中的“地皇出……兄弟十一人”；其中“有神圣人九頭，號(hào)人皇”，源于緯書(shū)中的“人皇出焉……兄弟九人相象以別。”《太平御覽》引《洞紀(jì)》曰：“古人質(zhì)，以頭為數(shù)，猶今數(shù)鳥(niǎo)獸以頭計(jì)也。若云十頭鹿，非十頭也?！?正是二文“頭”、“人”互易的注解。從這一層分析看，盤(pán)古神話中的“天皇”、“地皇”、“人皇”概念直接從漢代緯書(shū)中移植而來(lái)，而“三皇”傳說(shuō)在中國(guó)文獻(xiàn)出現(xiàn)的上限不早于戰(zhàn)國(guó)。

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三、盤(pán)古神話的哲學(xué)根源

《五運(yùn)歷年紀(jì)》中的“陰陽(yáng)”、“元?dú)狻?、“中和”等概念是典型的中?guó)宇宙論哲學(xué)思維的表述。盤(pán)古神話為什么以具有中國(guó)特色的哲學(xué)面目出現(xiàn)？這不能不從盤(pán)古神話的哲學(xué)根源說(shuō)起。

中國(guó)最早對(duì)宇宙起源問(wèn)題的關(guān)注可追溯到誕生于殷、周之際的《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》雖為遠(yuǎn)古時(shí)期的一部卜筮之書(shū)，但其中蘊(yùn)含著深刻的哲學(xué)思想。它用乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌等八卦及其相互對(duì)立轉(zhuǎn)化來(lái)解釋宇宙萬(wàn)物的生成變化道理，絲毫看不出神創(chuàng)世紀(jì)的宗教迷信色彩。晚至春秋時(shí)期，人們已認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的生成變化是“陰”、“陽(yáng)”兩種動(dòng)力作用的結(jié)果。周太史伯陽(yáng)父在解釋三川地震的成因時(shí)說(shuō)：“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。” 春秋末期，老子第一個(gè)從哲學(xué)上系統(tǒng)論述了宇宙起源問(wèn)題?！独献印匪氖抡f(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。” 這里老子提出了“道”為宇宙本原和“陰陽(yáng)”二氣為萬(wàn)物生成的基本動(dòng)力的宇宙論思想。戰(zhàn)國(guó)初期，莊子對(duì)老子的宇宙論哲學(xué)給予了具體闡述，認(rèn)為“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉?！?這里已經(jīng)蘊(yùn)含了陽(yáng)氣生天，陰氣生地，陰陽(yáng)二氣交通成和氣而生萬(wàn)物的宇宙生成模式。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)了專門(mén)解釋《易經(jīng)》的哲學(xué)著作《易傳》?！兑讉鳌防^承了老莊道家宇宙論哲學(xué)并給予了新的闡述，《系辭上》說(shuō)：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。” 這里的“太極”指天地混沌未分的原始統(tǒng)一體，兩儀指陰陽(yáng)，四象指春夏秋冬四時(shí)，八卦指天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種自然現(xiàn)象。《易經(jīng)》中的“太極”與《老子》的“道”是同一概念，皆指宇宙的本原，正如許慎《說(shuō)文》所解釋的“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物”。 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們還在老子“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”的基礎(chǔ)上提出“氣”為宇宙本原的思想。《莊子》在談到生命的由來(lái)時(shí)說(shuō)：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！?又說(shuō)：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死……通天下一氣耳?！?《黃帝內(nèi)經(jīng)》也說(shuō)：“氣始而生化，氣散而有形，氣布而藩育，氣終而象變，其致一也?！?說(shuō)明氣的變化決定了萬(wàn)物的生化、有形、藩育、象變等不同形態(tài)。西漢初期成書(shū)的《淮南子》繼承了先秦道家的宇宙論哲學(xué)思想，并對(duì)道家的“道”、“陰陽(yáng)”之“氣”等宇宙本原思想作了更為具體的闡述。《精神訓(xùn)》說(shuō)：“古未有天地之時(shí)，惟象無(wú)形。芒芒漠閔，鴻蒙鴻洞，莫知其門(mén)。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極。剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃形。煩生為蟲(chóng)，精氣為人?！备哒T注：“二神，陰陽(yáng)之神；混生，俱生也?！边@里先秦道家宇宙本原的“道”開(kāi)始出現(xiàn)了“二神混生，經(jīng)天營(yíng)地”的神話色彩。 《天文訓(xùn)》說(shuō)：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞屬屬，故曰太昭。道始于虛，虛生宇宙，宇宙生氣。氣有涯堤，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散為萬(wàn)物。積陽(yáng)之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星?！?這一宇宙起源論認(rèn)為“道”經(jīng)過(guò)“虛廓”、“宇宙”、“氣”等幾個(gè)演化階段；“氣”分為輕清和重濁，最后形成天地。天地間陰陽(yáng)之氣，精華為四時(shí)，散開(kāi)為萬(wàn)物。日、月、風(fēng)、雨、雷、電、霜、雪等都是由各自不同的“氣”產(chǎn)生的。西漢后期，陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)和神仙思想合流產(chǎn)生緯書(shū)。緯書(shū)在繼承《淮南子》等道家宇宙起源論的同時(shí)正式提出了“元?dú)狻睘橛钪姹驹乃枷搿！逗訄D括地象》說(shuō)：“易有太極，是生兩儀，兩儀未分，其氣混沌，清濁既分，伏者為天，偃者為地?！庇终f(shuō)：“元?dú)鉄o(wú)形，匈匈隆隆，偃者為地，伏者為天?！?《春秋元命包》、《春秋說(shuō)題辭》等緯書(shū)中也有類似的表述。另外，先秦《易傳》中的道家宇宙起源論在《易緯》中也得到最完整系統(tǒng)的象數(shù)學(xué)描述?！兑拙暻彾取氛f(shuō)：“夫有形者生于無(wú)形，則乾坤安從生?故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。夫易者，未見(jiàn)氣；太初者，氣之始；太始者，形之始；太素者，質(zhì)之始。氣形質(zhì)具而未相離，故曰混淪[沌]。言萬(wàn)物相混淪[沌]而未相離。視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也。易無(wú)形埒也。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也。乃復(fù)歸而一，一者形變之始。輕清者上為天，濁重者下為地?！蓖瑯拥恼f(shuō)法亦見(jiàn)《易緯鉤命訣》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易；元?dú)馐济?，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五運(yùn)漸變，謂之五運(yùn)?！?兩相比較，《乾鑿度》中氣化運(yùn)行的“混[淪]沌”階段正是《鉤命訣》中五運(yùn)之“太極”。這里《易緯》作者從事物的矛盾變化中提煉出了一個(gè)獨(dú)特的一氣流行發(fā)運(yùn)的公式，該公式以一、七、九、一的循環(huán)特征再現(xiàn)了《易經(jīng)》八卦所揭示的事物變化的階段性過(guò)程以及物質(zhì)運(yùn)動(dòng)永恒循環(huán)這一深刻道理。仔細(xì)比較，不難發(fā)現(xiàn)《三五歷紀(jì)》和《五運(yùn)歷年紀(jì)》中的宇宙起源論正是《易緯乾鑿度》和《易緯鉤命訣》中宇宙起源論的翻版。《三五歷紀(jì)》中的“天地混沌”“盤(pán)古生其中”源于《乾鑿度》中的“氣形質(zhì)具而未相離，故曰混淪(沌)。言萬(wàn)物相混淪(沌)而未相離。視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也”。其中“盤(pán)古在其中，一日九變，神于天，圣于地……數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九”之說(shuō)，源于《乾鑿度》中的“易無(wú)形埒也。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也”。其中“天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地”，源于《乾鑿度》中的“輕清者上為天，濁重者下為地”?！秴问洗呵?8226;大樂(lè)》說(shuō)：“道也者，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，不可為狀?！?可見(jiàn)《易緯乾鑿度》中宇宙未分之前的“混沌”之“易”正是道家宇宙本原之“道”的代名詞，而《三五歷紀(jì)》中的“盤(pán)古”，又是由《易緯乾鑿度》中“混沌”之“易”蛻化而來(lái)，“混沌”與“太極”又是五運(yùn)中的同一階段，所以“盤(pán)古”顯然與“道”、“太極”是同一概念。《五運(yùn)歷年紀(jì)》中的“元?dú)饷渗?，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感?yáng)，分布元?dú)?，乃孕中和，是為人也，首生盤(pán)古，垂死化身”的宇宙演化階段，正是對(duì)《易緯鉤命訣》“太易”“太初”“太始”“太素”“太極”的氣化五運(yùn)說(shuō)的哲學(xué)表達(dá)，同樣也遵循《易緯》所揭示的事物運(yùn)動(dòng)變化的“一、七、九、一”的循環(huán)圖式。易有七、八、九、六，七、九是少陽(yáng)、老陽(yáng)的代名詞?！熬耪?，究極中和，為萬(wàn)物元也?！?“九者，窮也?！?可見(jiàn)，盤(pán)古“垂死化身”的神話正是元?dú)膺\(yùn)行到最高狀態(tài)“九”向事物新的起點(diǎn)“一”轉(zhuǎn)化的生動(dòng)寫(xiě)照。從中國(guó)宇宙起源論哲學(xué)命題的發(fā)展歷史上看，盤(pán)古神話之所以以濃厚的哲學(xué)面目出現(xiàn)實(shí)在是有其深厚的哲學(xué)依據(jù)。從這層分析看，盤(pán)古神話中的“陰陽(yáng)”、“元?dú)狻?、“中和”等概念是典型的中?guó)宇宙論哲學(xué)思維的表述，其中“陰陽(yáng)”、“元?dú)狻薄ⅰ爸泻汀钡雀拍盍餍杏趹?zhàn)國(guó)時(shí)期，上限不早于殷末周初的《易經(jīng)》。

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四、盤(pán)古神話與道教

東漢后期興起的道教有兩部經(jīng)典《老子想爾注》和《太平經(jīng)》，這兩部經(jīng)典第一次系統(tǒng)地變中國(guó)道家哲學(xué)為宗教神學(xué)。《老子想爾注》解釋《老子》“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”時(shí)說(shuō)：“一者，道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無(wú)，或言自然，或言無(wú)名，皆同一耳。” 自此道家宇宙本原的“道”正式被神化為人格神“太上老君”?！短浇?jīng)》也繼承了道家的宇宙起源論思想，認(rèn)為“元?dú)狻睘橛钪嬷驹?。“元?dú)饽税斓匕朔剑皇芷錃舛??！?又說(shuō)：“元?dú)饣泻鲎匀?，共凝成一，名為天地；分而生陰而成地，名為二也；因?yàn)樯咸煜碌兀庩?yáng)相合施生人，名為三也?！?同時(shí)《太平經(jīng)》又有意識(shí)地把這種元?dú)庹f(shuō)皈依于神學(xué)，認(rèn)為元?dú)馐怯晌瘹馍袢瞬倏v的。“夫人者，乃理萬(wàn)物之長(zhǎng)也。其無(wú)形委氣之神人，職在理元?dú)??！?“無(wú)形委氣神人乃與元?dú)夂闲尾⒘?，與四時(shí)五行共生。” 既然元?dú)獗簧袢怂莆眨澜鐨w根到底是由“神人”支配的，這樣道家元?dú)鉃橛钪姹驹恼軐W(xué)就被改造為神為創(chuàng)世主的宗教神學(xué)。顯然《五運(yùn)歷年紀(jì)》中的元?dú)饣斓厝巳f(wàn)物的思想正是道教宇宙起源論中“元?dú)狻睘橛钪姹驹枷氲姆从?；《三五歷紀(jì)》中的三皇之上的盤(pán)古形象也是由《太平經(jīng)》中的創(chuàng)世主神“無(wú)形委氣神人”蛻化而來(lái)。

前引《五運(yùn)歷年紀(jì)》中盤(pán)古死后身體各器官化為世界萬(wàn)物的“垂死化身”之說(shuō)與中國(guó)古代哲學(xué)中“天人相副”概念有密不可分的關(guān)系?！疤烊讼喔薄彼枷朐缭谖鳚h時(shí)的《淮南子》中就出現(xiàn)了，《精神訓(xùn)》：“故頭之圓也象天，足之方也象地，天有四時(shí)五行九解三百六十六日……人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也；血?dú)庹?，風(fēng)雨也?！?這種比附極易將自然人格化，其原已見(jiàn)于《山海經(jīng)》中的鐘山之神“燭龍”的神話。西漢中期，董仲舒將這一思想系統(tǒng)化，他說(shuō)：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類也……故人之身，首，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風(fēng)氣也；胸中達(dá)和，象神明也；腹飽實(shí)虛，象百物也。” 讖緯思想繼承了這一“天人相副”思想，認(rèn)為人的身體器官也與天地相應(yīng)：“人頭圓法天”，“足方法地”，“五臟法五行”，“四肢法四時(shí)”，“九竅法九州”，“目明法日月”，“人有十八象，皆法之天地。” “人之七孔，內(nèi)法五臟，外方五行，庶類氣契度也。” 東漢時(shí)期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》在這種“天人相副”思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“天人一體”的說(shuō)法，認(rèn)為“人生皆含懷天氣具乃出，頭圓，天也；足方，地也；四支，四時(shí)也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也?！?既然“天人相副”，那么盤(pán)古死后，由人體化為天地萬(wàn)物就不足為奇了。

《太平經(jīng)》還提出了“三合相通”的宇宙生成思想：“氣者，乃言天氣悅喜下生，地氣順喜上養(yǎng)，氣之法行于天下地上，陰陽(yáng)相得，交而為和，與中和氣三合，共養(yǎng)天地。天地與中和相通，并力同心，共生萬(wàn)物。”又曰“天之命法，凡擾擾之屬，悉當(dāng)三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一體也，乃天使相須而行，不可無(wú)一也?！?《五運(yùn)歷年紀(jì)》中“元?dú)狻鄙斓?、天地與“中和”之氣又化生“人”的宇宙生成模式正是《太平經(jīng)》“三合相通”的思想的另一種表述。《太平經(jīng)》屢言“天地開(kāi)辟”以來(lái)的“三皇五帝”之事，如“今天地開(kāi)辟，淳風(fēng)稍遠(yuǎn)，皇平氣隱，災(zāi)癘橫流。上皇之后，三五以來(lái)，兵疫水火，更互競(jìng)興，皆由億兆，心邪形偽，破壞五德，爭(zhēng)任六情……致二儀失序，七曜違經(jīng)，三才變異，妖訛紛綸?！?“自天地開(kāi)辟以來(lái)，后生日益薄妒道，小人斷絕天地之珍寶，以是為失。積久故生乘負(fù)，令天災(zāi)不絕。” “是故上三皇乃師事臣如父也。時(shí)臣各懷真道要德，無(wú)巧偽文滑人……到于五帝，道小衰，故君臣道德不能復(fù)相問(wèn)?！?總之，《太平經(jīng)》在稱述“天地開(kāi)辟”以來(lái)的“三皇五帝”歷史時(shí)，流露出一種倒退悲觀的歷史觀，這種歷史觀是道教物極必反歷史循環(huán)論的反映，也是盤(pán)古神話誕生的直接文化背景。盤(pán)古神話中“身之諸蟲(chóng)，因風(fēng)所感，化為黎氓”，這種對(duì)人類起源的揶揄說(shuō)法正是早期道教倒退悲觀的歷史觀的表達(dá)。有人認(rèn)為盤(pán)古“垂死化身”神話直接導(dǎo)源于原始社會(huì)的葬俗，反映了原始人積極、曠達(dá)的死生觀，表現(xiàn)了人類自我意識(shí)的加強(qiáng)； 還有人認(rèn)為盤(pán)古“垂死化身”神話的中心思想在于“謳歌人創(chuàng)造世界的偉大”等等，這些解釋都是囿于進(jìn)化論的思維模式，一提神話總認(rèn)為是史前人類歷史的寫(xiě)影，是原始人的專利品，這些解釋忽視文獻(xiàn)的源流，不免牽強(qiáng)附會(huì)，主觀猜測(cè)。從這層分析看，盤(pán)古神話中“垂死化身”之說(shuō)源自中國(guó)古代哲學(xué)中“天人相副”思想，“天人相副”思想的出現(xiàn)不早于西漢。

盤(pán)古神話為什么晚至三國(guó)時(shí)期并且在吳國(guó)學(xué)者的著作中出現(xiàn)，這與三國(guó)時(shí)期道教在吳國(guó)的傳播和發(fā)展有極大關(guān)系。

三國(guó)時(shí)期，道教在吳主孫權(quán)的倡導(dǎo)下發(fā)展很盛，許多道士云集吳國(guó)活動(dòng)。孫權(quán)本人篤信道教，雅好神仙，將軍呂蒙病危之際，他命道士于星辰之下為其請(qǐng)命，把貶斥神仙的虞翻遠(yuǎn)徙交州。孫權(quán)還從“仙人”介象學(xué)蔽形之術(shù)，這些都有力地推動(dòng)了道教在吳國(guó)的傳播。當(dāng)時(shí)道教徒們還把三皇傳說(shuō)編成《三皇文》、《三皇經(jīng)》?！兜啦卦戳骺肌氛f(shuō)：“三皇文，三國(guó)帛和所得者為最古。又鄭隱以授葛洪，其師授今不可考?！?隨著道教在吳國(guó)的廣為傳播，《太平經(jīng)》中“天地開(kāi)辟”以來(lái)“三皇五帝”的歷史觀也深入人心，一時(shí)為三皇五帝編造古史傳說(shuō)成為時(shí)尚。對(duì)此，吳國(guó)史學(xué)家韋昭曾感慨道：“囚昔見(jiàn)世間有古歷注，其所記載既多虛無(wú)，在書(shū)籍者亦復(fù)錯(cuò)謬。囚尋按傳記，考合異同，采摭耳目所及，以作《洞紀(jì)》，起自庖犧，至于秦漢，凡為三卷，當(dāng)起黃武以來(lái)，別作一卷?！?在這樣的文化背景下，吳國(guó)徐整《三五歷紀(jì)》、《五運(yùn)歷年紀(jì)》的古史傳說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生不正是極其自然的嗎？同樣，中國(guó)開(kāi)天辟地的盤(pán)古神話晚至三國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的千古之謎自此也可昭然若揭了。

以上所舉構(gòu)成盤(pán)古神話的4則核心文化要素?zé)o一源自原始社會(huì)，因此我們無(wú)法茍同盤(pán)古神話是原始先民作品的成說(shuō)。通過(guò)對(duì)盤(pán)古神話演化軌跡的考察，可以斷言：盤(pán)古神話并非是史前先民創(chuàng)世神話的遺存，而是先秦道家宇宙論哲學(xué)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中漸次吸取天文觀念中的“渾天說(shuō)”以及讖緯書(shū)中的“三皇”傳說(shuō)和道教的神學(xué)理論等文化因素在三國(guó)時(shí)期人為綜合而成的。

另外，認(rèn)為盤(pán)古神話是由東漢以來(lái)隨印度佛教在中國(guó)的傳播而出現(xiàn)的觀點(diǎn)也很有勢(shì)力。 這種見(jiàn)解的依據(jù)是三國(guó)吳時(shí)竺律炎與支謙所譯的《摩伽登經(jīng)》有與盤(pán)古“垂死化生”神話類似的內(nèi)容。其經(jīng)云：“自在天者，造于世界，頭以為天，足成為地，目為日月，腹為虛空，發(fā)為草木，流淚成河，眾骨為山，大小便利，盡成于海。”但是考察佛教在東漢以來(lái)的傳播勢(shì)力，這一說(shuō)法不能成立。東漢時(shí)期佛教傳入中國(guó)，但它的勢(shì)力很小，只有少數(shù)諸侯王信奉它。東漢末年身為佛教徒的牟融在《理惑論》中也承認(rèn)：“世人學(xué)士多譏毀之(佛教)”，官方太學(xué)“俊士之所歸，儒林之所論，未聞修佛教以為貴，自捐容以為上”。 這也說(shuō)明佛教在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有得到官府的正式認(rèn)可。東漢一世，在中國(guó)翻譯佛經(jīng)的皆為印度西域僧人，至于由中國(guó)人自己翻譯的佛經(jīng)經(jīng)卷在當(dāng)時(shí)幾乎還是零數(shù)。三國(guó)時(shí)期，佛教雖然在民間得到傳播，但同時(shí)遭到當(dāng)時(shí)官方人士的有力抵制。據(jù)《甄正論》載：“齊王正始元年(240年)，赤烏三年，術(shù)士葛玄上書(shū)吳主孫權(quán)，云佛法是西域之典，中國(guó)先有道教，請(qǐng)弘其法。始置一館，此今觀之濫觴也。” 《摩登伽經(jīng)》譯于吳主孫權(quán)、孫皓之時(shí)，從佛教史上看，孫權(quán)、孫皓雖曾留意佛教，但只是抱著獵奇的態(tài)度以道術(shù)視之，并未從內(nèi)心里皈依。佛教在中國(guó)取得普遍信仰，始于南朝。所以認(rèn)為盤(pán)古神話是東漢以來(lái)由印度的佛教傳播而出現(xiàn)的說(shuō)法難以成立，況且佛經(jīng)《摩伽登經(jīng)》中的創(chuàng)世神話并沒(méi)有三皇傳說(shuō)及“渾天說(shuō)”等文化因素，這是兩個(gè)各具特色的創(chuàng)世神話模式，不能混為一談。

最后，我們?cè)俜治鲋袊?guó)創(chuàng)世主神“盤(pán)古”的原型是什么的問(wèn)題?！氨P(pán)古”一名是怎么創(chuàng)造出來(lái)的呢?《三五歷紀(jì)》說(shuō)：“如此萬(wàn)八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤(pán)古極長(zhǎng)。后乃有三皇?！薄段暹\(yùn)歷年紀(jì)》說(shuō)：“天皇、地皇、人皇為太古?！笨疾爝@些說(shuō)法，不難看出“盤(pán)古”一名完全是三國(guó)人在“太古”三皇之上虛擬出來(lái)的一個(gè)概念。《易#8226;漸》曰：“鴻漸于磐?！薄妒酚?8226;孝武本紀(jì)》、《漢書(shū)#8226;郊祀志》并載武帝詔曰：“鴻漸于般。”《管子#8226;小問(wèn)》篇“君乘駁馬而氵舟 桓”，尹知章注云：“氵舟 ”古“盤(pán) ”字。漢《張納碑》作“般桓”；《侯成碑》作“磐桓”；《郭究碑》作“ 槃桓”；《劉寬碑》作“ 盤(pán)桓”?？芍芭汀?、“槃”、“盤(pán)”與“般”相通?！秴侵?8226;陸遜傳》：“太子正統(tǒng)，宜有盤(pán)(磐)石之固”；《吳志#8226;薛綜傳》：“是歲，何定建議鑿圣溪以通江淮，皓令瑩督萬(wàn)人往，遂以多盤(pán)(磐)石難施功，罷還。”三國(guó)張揖《廣雅》曰：“般，大也?！笨梢?jiàn)二句中之“盤(pán)石”義即“大石”，同樣，《三五歷紀(jì)》中的“盤(pán)(磐)古”即為“大古”，它作為宇宙初始的階段，遠(yuǎn)在三皇“太古”之上，因?yàn)槿室咽恰疤拧?，故須用一個(gè)更古的名字列在它前面，這個(gè)名字就是“盤(pán)古”！這種創(chuàng)造符合《三五歷紀(jì)》和《五運(yùn)歷年紀(jì)》關(guān)于宇宙起源的看法，也與第三層分析得出的“盤(pán)古”與“道”、“太極”、“混沌”等宇宙本原是同一概念的結(jié)論完全一致。

五、20世紀(jì)盤(pán)古神話研究的若干反思

20世紀(jì)在西方古典進(jìn)化論神話理論的支配下，神話學(xué)界出現(xiàn)了持續(xù)不斷的盤(pán)古神話的溯源研究。這些溯源研究雖然結(jié)論紛紜，但都失之主觀臆測(cè)而缺乏嚴(yán)密的證明，比如把盤(pán)古原型溯源至創(chuàng)造人類的“伏羲”、“女?huà)z”，溯源至生日生月的“羲和”、“常羲”以及“其螟乃晦，其視乃明”的鐘山之神“燭龍”。由于這些神話都未言及天地開(kāi)辟的宇宙起源問(wèn)題，而且與三皇傳說(shuō)毫無(wú)瓜葛，所以結(jié)論都是似是而非的。茅盾認(rèn)為盤(pán)古神話本產(chǎn)生于遠(yuǎn)古時(shí)期的南方民族，后漸北傳，于三國(guó)時(shí)期被記載下來(lái)。 他的依據(jù)是《述異記》說(shuō)“南海有盤(pán)古氏墓”，《路史》注謂“湘鄉(xiāng)有盤(pán)古保，云都有盤(pán)古祠，荊湘南北，以十月六日為盤(pán)古生日”；《元豐九域志》：“廣陵有盤(pán)古家廟?！边@一說(shuō)法今天還有不少學(xué)者援引南方少數(shù)民族中流行祭祀“盤(pán)王”的習(xí)俗予以支持。我認(rèn)為無(wú)論是歷史文獻(xiàn)中的記載，還是今天南方民間的習(xí)俗，都不是遠(yuǎn)古創(chuàng)世神話的遺存，而與歷史上道教的傳播有極大關(guān)系。魏晉南北朝時(shí)期，江南地區(qū)得到不斷開(kāi)發(fā)，民族出現(xiàn)了大融合，道教的盛行和發(fā)展也進(jìn)入了一個(gè)新的歷史時(shí)期。完整系統(tǒng)的道教創(chuàng)世神話《元始上真眾仙記》(《葛洪枕中書(shū)》)出現(xiàn)了。此書(shū)把《三五歷記》和《五運(yùn)歷年紀(jì)》中的盤(pán)古神化為“自號(hào)元始天王”的“盤(pán)古真人”。在齊、梁時(shí)陶弘景編定的《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》中，這位“盤(pán)古真人”進(jìn)而變成高踞眾仙之上的“元始天尊”，成為后來(lái)道教中的創(chuàng)世主神。在民族大融合中漢族與少數(shù)民族互通婚姻，共同生活，道教中盤(pán)古創(chuàng)世神話在南方各民族中廣為傳播，并成為他們的信仰習(xí)俗，是極其自然的事情，斷言它為遠(yuǎn)古創(chuàng)世神話的遺存只能是在進(jìn)化論假設(shè)下的主觀臆測(cè)。

近年來(lái)有學(xué)者通過(guò)考證把盤(pán)古原型溯源至殷商時(shí)期的土地神“亳”，作者的論據(jù)有二，其一是社神(土地神)具有生養(yǎng)萬(wàn)物的功能，這一點(diǎn)與盤(pán)古神“垂死化身”的功能近似；其二，馬王堆出土的《神祇圖》中之社神形狀與盤(pán)古頂天立地的神話形象近似。 仔細(xì)分析，這兩條依據(jù)均不能成立。盤(pán)古神有化生萬(wàn)物的功能，《三五歷紀(jì)》和《述異記》中說(shuō)盤(pán)古死后，身體各器官化生為“風(fēng)云”、“雷霆”、“日”、“月”、“四極五岳”、“江河”、“地里”、“田土”、“星辰”、“草木”、“金石”、“珠玉”、“雨澤”和“黎氓”等，這本是道家宇宙本原的“道”在宗教化過(guò)程中被神化為宇宙主神創(chuàng)造天地萬(wàn)物的生動(dòng)寫(xiě)照，而我國(guó)古代被尊奉為社稷五祀之一的社神在春秋以前的記載中皆無(wú)此功能。《禮記#8226;郊特牲》曰：“社祭土?！薄吧纾陨竦刂酪?。地載萬(wàn)物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而親地也。故教民美報(bào)焉?！?漢代對(duì)社神功能有明確的認(rèn)識(shí)。緯書(shū)《孝經(jīng)援神契》曰：“社者，土地之神，能生五谷。”“社者，五土之總神。土地廣博不可遍敬，故封土為社而祀之，以報(bào)功也?！?何為五土？蔡邕《獨(dú)斷》認(rèn)為：“先儒以社祭五土之神。五土者，一曰山林，二曰川澤，三曰丘陵，四曰墳衍，五曰原隰。明曰社者，所在土地之名也。凡土所在，人皆賴之，故祭之也。”可見(jiàn)即使社神具體化為五土，其功能所指也未超出人所賴以生存的大地，更何言盤(pán)古化生的“日”、“月”、“星辰”、“風(fēng)云”、“雷霆”呢？所以把古代社神之功能與盤(pán)古神等同類比，是缺乏歷史感的。作者又說(shuō)：“這些除日月、風(fēng)云、雷霆等可能是后世在原始‘亳社’神話基礎(chǔ)上的演義外，其他與古人所認(rèn)識(shí)的大地的性質(zhì)、功能是比較一致的?！?但我們從三國(guó)以前的文獻(xiàn)中未見(jiàn)社神與日月、風(fēng)云、雷霆“演義”的痕跡。至于馬王堆漢墓出土的帛畫(huà)，作者認(rèn)為：“這幅‘神祇圖’帛畫(huà)正中所繪鹿角狀面紅身赤的神人有兩個(gè)特點(diǎn)值得注意：一是他的位置最主要，位于正中；同時(shí)形象最大，可以說(shuō)是上觸天，下著地，占據(jù)上下兩層。二是鹿角狀神人左腋下書(shū)寫(xiě)圈著的‘社’字，表明其身份為社神……特別值得注意的是，這里的‘社神’已幻化為‘偉人’形狀，其形象上入天，下著地，與傳說(shuō)中‘一日九變，神于天，圣于地’的盤(pán)古大神已相去不遠(yuǎn)?！?這一論斷是值得商榷的。周世榮先生《馬王堆漢墓的“神祇圖”帛畫(huà)》一文最早提出此帛畫(huà)性質(zhì)為“天神、地祇合一”的觀點(diǎn)，周文認(rèn)為帛畫(huà)上層中間的神像既是太一，又是社神，太一為天神，社神為地祇，因命此圖為“神祇圖”。 但這種“天神、地祇合一”說(shuō)很快就有人予以反駁。李零先生撰文《馬王堆漢墓“神祇圖”應(yīng)屬辟兵圖》指出：“此神既標(biāo)‘太一’又標(biāo)‘社’，并非將二者合一，乃是因?yàn)樘辉谔炀又袑m，當(dāng)斗極所在，古人以五行配五位，亦以土居中央，二者相應(yīng)，有所謂‘土主斗’之說(shuō)?！崩钗慕Y(jié)合帛畫(huà)上的題記“太一將行”、“莫敢我鄉(xiāng)[向]，百兵莫敢我［傷］”以及“北斗為正”等文字，確定帛畫(huà)性質(zhì)為辟兵圖，中間神像應(yīng)為“太一”神而非“社神”。 李家浩先生《論〈太一辟兵圖〉》也肯定了這一觀點(diǎn)。他指出：“太一或作太乙、泰乙、泰壹等，它是一顆星名，當(dāng)斗極所在，在古人的心目中具有無(wú)上的權(quán)威。”“《史記#8226;封禪書(shū)》：‘天神貴者太一，太一佐曰五帝。’又說(shuō)：‘神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬?！槐俦鴪D將太一畫(huà)在中間，胯下乘龍，形象特別高大，在其他的神的拱衛(wèi)下，正顯示出它是天神最尊貴者的身份。”他還據(jù)《易緯#8226;乾鑿度》“太一取其數(shù)以九宮”之說(shuō)認(rèn)為：“太一像左腋處書(shū)于圓圈中的‘社’字，顯然跟‘地神之所居’的中央之宮有關(guān)。”應(yīng)該說(shuō)把帛畫(huà)中形象高大的神像確定為“太一”神是正確的，神像上的“太一”標(biāo)記正是帛畫(huà)作者的思想反映。漢代人的“太一”神崇拜屢見(jiàn)于史籍記載。《漢書(shū)#8226;郊祀志》：“武帝初即位，尤敬鬼神之祀……亳人謬忌奏祀泰一方，曰：‘天神貴者泰一，泰一佐曰五帝，古者天子以春秋祭泰一東南郊，日一太牢，七日，為壇開(kāi)八通之鬼道?！谑牵熳恿钐Ａ⑵潇糸L(zhǎng)安城東南郊，常奉祠如忌方?！薄捌淝?元鼎四年)，為伐南越，告禱泰一，以牡荊畫(huà)幡日月北斗登龍，以象太一三星，為泰一鋒，命曰：‘靈旗’。為兵禱，則太史奉以指所伐國(guó)。” 同篇還有宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝等多次祭祀“太一”神的記載，馬王堆漢墓出土的這幅帛畫(huà)正是當(dāng)時(shí)“太一”神崇拜的反映，所以把帛畫(huà)神像斷定為社神之說(shuō)是不能成立的，而且該神像也遠(yuǎn)非作者所描繪的那樣夸張。

音訓(xùn)的濫用也是20世紀(jì)盤(pán)古神話研究中突出的現(xiàn)象。例如有人說(shuō)“盤(pán)古”一名是由“亳”、“盤(pán)瓠”等音轉(zhuǎn)而來(lái)。音訓(xùn)作為訓(xùn)釋詞義的一種方法，其弊病是容易把兩個(gè)互不相關(guān)的概念通過(guò)語(yǔ)音轉(zhuǎn)換的規(guī)則聯(lián)系起來(lái)，這在古籍整理中是屢見(jiàn)不鮮的，對(duì)其使用，學(xué)者須抱謹(jǐn)慎態(tài)度，因?yàn)檎Z(yǔ)言中很多音同音近的人名地名并不存在必然的聯(lián)系。盤(pán)古神話作為一種文化現(xiàn)象，它包括宇宙起源、“三皇”傳說(shuō)以及“渾天說(shuō)”天文觀念等諸多因素，所以單純著眼于“盤(pán)古”一名進(jìn)而運(yùn)用音轉(zhuǎn)原理進(jìn)行溯源是無(wú)法對(duì)盤(pán)古神話的諸多因素給予合理解釋的，這很像古代寓言“盲人摸象”所說(shuō)的那樣，使用音訓(xùn)者每次所“摸”的僅為神話的部分而非整體?！逗鬂h書(shū)#8226;南蠻傳》中的盤(pán)瓠神話主旨是講“長(zhǎng)沙武陵蠻”的民族起源問(wèn)題，殷商社神“亳”的功能、形狀與盤(pán)古神無(wú)法類比，這些事實(shí)是音訓(xùn)方法無(wú)法改變的，其局限也是顯而易見(jiàn)的。

進(jìn)化論作為西方19世紀(jì)盛行的人類學(xué)理論，它的理論缺陷是以一種先驗(yàn)的哲學(xué)假設(shè)武斷地把人類文化的發(fā)展納入同一個(gè)模式之中，在20世紀(jì)30年代，它相繼遭到傳播學(xué)派、功能學(xué)派等人類學(xué)家的批判而被放棄?！吧裨挄r(shí)代”是人類最早必經(jīng)的階段就是進(jìn)化論人類學(xué)創(chuàng)始人泰勒和摩爾根的著名假設(shè)，這一假設(shè)忽視了世界早期各民族復(fù)雜多樣的宗教情形。從近世人類學(xué)家的田野調(diào)查來(lái)看，有些原始部落根本沒(méi)有神話現(xiàn)象產(chǎn)生。德國(guó)哲學(xué)家卡西爾說(shuō)：“或許我們所知道的最為原始的社會(huì)，是我們?cè)诿乐薜耐林柯浜捅辈俊⒅胁堪拇罄麃喫l(fā)現(xiàn)的圖騰崇拜社會(huì)，斯賓塞和吉倫的著作已對(duì)此做過(guò)仔細(xì)的研究和描述。在這些圖騰崇拜的社會(huì)里，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)像希臘、印度、埃及神話那樣復(fù)雜精細(xì)的神話，沒(méi)有對(duì)擬人化的神的崇拜，也沒(méi)有把偉大的自然力人格化?！?可見(jiàn)神話并不是原始人的專利。從中國(guó)史前宗教情形看，一度曾出現(xiàn)過(guò)“民神雜糅”、“家為巫史，無(wú)有要質(zhì)”的宗教狂熱與混亂。然而顓頊帝對(duì)此進(jìn)行了重大干預(yù)和調(diào)整：“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通”。 這次宗教改革，把天的世界和人的世界徹底分開(kāi)，恢復(fù)了先前人神互不相擾的宗教秩序，影響極為深遠(yuǎn)。到帝堯之時(shí)，“三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏商，故重黎氏世序天地而別其分主也?！?這種自史前至夏商文明早期“天地分主”的宗教改革奠定了中國(guó)古代宗教生活的基本精神，加之以血緣為紐帶的國(guó)家政權(quán)組成方式把祖先崇拜看作論證政權(quán)合法性的最有效手段，對(duì)自然神靈的崇拜熱情被大大淡化，自然神話以至天地分離的創(chuàng)世神話無(wú)由發(fā)達(dá)自在情理之中。這是中國(guó)古代現(xiàn)實(shí)主義的文化主流精神所決定的。那種無(wú)視人類文化多樣性，用西方進(jìn)化論神話理論得出中國(guó)古代一定存在與埃及、兩河流域、希臘等民族一樣發(fā)達(dá)的創(chuàng)世神話的論斷只是一種主觀臆測(cè)，是違背中國(guó)歷史實(shí)際的。因此，西方進(jìn)化論神話理論不適宜用來(lái)研究中國(guó)神話。

對(duì)神話進(jìn)行文化要素分析的研究方略并非標(biāo)新立異，而是建立在人類學(xué)家科學(xué)思維的基礎(chǔ)之上。法國(guó)社會(huì)人類學(xué)家涂爾干經(jīng)過(guò)大量研究后指出：“只有歷史才能使我們把一種制度按它的構(gòu)成因素分解，因?yàn)闅v史是按這些因素出現(xiàn)的先后順序向我們展示它們的出現(xiàn)過(guò)程的。另一方面，通過(guò)將每項(xiàng)因素逐一放置到它產(chǎn)生時(shí)的條件里，歷史就賦予了我們確定使其產(chǎn)生的原因的唯一手段，因此每當(dāng)我們著手說(shuō)明一件發(fā)生在一定時(shí)間的人類事物——不管他是一個(gè)宗教信仰、一項(xiàng)道德準(zhǔn)則，一條法律原則，一種審美方法，還是一套經(jīng)濟(jì)制度時(shí)，我們都應(yīng)從追溯其最原始最簡(jiǎn)單的形式開(kāi)始，盡力闡明它在那個(gè)時(shí)代獲得的特征，然后使大家看到它怎樣發(fā)展并逐漸復(fù)雜化，又怎樣變?yōu)楸豢疾鞎r(shí)的狀態(tài)的?！?這種研究方略是對(duì)古典進(jìn)化論自身弊病反思后的新探索，值得我們借鑒。實(shí)踐表明，文化要素分析法能極大克服和避免先入之見(jiàn)的干擾，從文化事實(shí)入手，通過(guò)對(duì)構(gòu)成文化現(xiàn)象諸多要素的分解，逐步還原這些文化要素相互結(jié)合的歷史條件和文化背景，從而真實(shí)再現(xiàn)一個(gè)復(fù)雜文化現(xiàn)象的形成過(guò)程，這比進(jìn)化論研究方略高明很多，它應(yīng)該是21世紀(jì)中國(guó)神話學(xué)研究的理想選擇。

[作者張文安，東北師范大學(xué)世界古典文明史研究所博士后研究人員130024；

陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，陜西西安710062]

（責(zé)任編輯：李立）