韓非與馬基雅維里國家權(quán)力學(xué)說同異辨

提要：本文從國家權(quán)力的視角對韓非和馬基雅維里相關(guān)政治思想進(jìn)行比較研究。一方面積極評價了韓非和馬基雅維里在不同歷史背景下對構(gòu)建強(qiáng)大國家權(quán)力系統(tǒng)的敏銳時代意識，另一方面對兩人在如何構(gòu)建強(qiáng)大國家權(quán)力系統(tǒng)問題上存在的諸多思想文化意義上的本質(zhì)區(qū)別做了比較分析。

關(guān)鍵詞： 韓非馬基雅維里國家權(quán)力

對韓非與馬基雅維里的政治思想加以比較研究，這是學(xué)術(shù)界持續(xù)不斷的興奮點(diǎn)。 就國家權(quán)力學(xué)說而言，兩人在構(gòu)建強(qiáng)大國家權(quán)力系統(tǒng)和實(shí)施有效國家權(quán)力運(yùn)作方面有許多相同的認(rèn)識。但以韓非的勢、術(shù)、法學(xué)說為線索展開比較，我們會發(fā)現(xiàn)韓非和馬基雅維里的國家權(quán)力學(xué)說之間存在著諸多質(zhì)的不同。本文擬在這方面做些學(xué)理探索和比較研究。

一、勢：在不同時代、文化背景下對構(gòu)建強(qiáng)大國家權(quán)力系統(tǒng)的敏銳意識

國強(qiáng)則興，國弱則亡。對此的敏銳意識，常能使政治思想家在國家權(quán)力問題上引出許多深邃的思考。韓非和馬基雅維里就是中西方在構(gòu)建強(qiáng)大國家權(quán)力系統(tǒng)方面寫出驚世駭俗著述的兩位杰出政治思想家。隨著研究的深化，許多學(xué)者從韓非和馬基雅維里是陰謀權(quán)術(shù)者的狹隘視界中解放出來，而用國家權(quán)力設(shè)計和運(yùn)作等政治學(xué)眼光去全面審視韓非和馬基雅維里的國家理論。以韓非的國家觀為例，牟宗三認(rèn)為這是法家從國家的角度處理各個政治單位的嘗試； 馮友蘭從建立中央集權(quán)專制國家的角度評論韓非政治主張的矛盾態(tài)度； 梁啟雄則明言，“秦國中央集權(quán)封建帝國的出現(xiàn)，在相當(dāng)大程度上是韓非政論的具體表現(xiàn)”； 張素貞以《國家秩序——韓非子》為題重新研讀、分類《韓非子》一書，并指出《韓非子》所給出的是一套“治國藍(lán)圖”。

在韓非的時代，對國家的整體看法往往表現(xiàn)為關(guān)于國家權(quán)力的意識，更確切地講是對君王權(quán)力的意識。查《韓非子》書中對國和邦的看法，大致圍繞君主統(tǒng)治展開。如“至治之國，君若桴，臣若鼓，技若車，事若馬。” 又《韓非子》不乏“治國”之言，可見其用意。韓非以前，早就有思想家涉略國家權(quán)力問題，如慎到的論述等。韓非作為法家的集大成者，試圖在國家治理上將勢、術(shù)、法三者結(jié)合起來。他的國家權(quán)力設(shè)計推崇法、法令：“明主之國，令者，言最貴者也，法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁；” “令必行，禁必止”。 但法的實(shí)施必須配之以“勢”。按照韓非的設(shè)想，一個君王必須用明確的政治目標(biāo)去營造一種治理暢通的“勢”或國勢。他說：“夫勢者，名一而變無數(shù)者也。勢必于自然，則無為言于勢矣。吾所為言勢者，言人之所設(shè)也。” 又曰：“抱法處勢則治，背法去勢則亂。” 另外，“勢”還是一種君臣位序分明的強(qiáng)權(quán)體制，“夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。” 在此前提下，任何逆君主而動的言行都必須制止，“賢者之為人臣，北面委質(zhì)，無有二心；朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難；順上之為，從主之法，虛心以待令而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。” 君主則應(yīng)當(dāng)用如下“二柄”去制約臣，“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。” 從中可以看到，韓非所謂有效的政治治理，就是君主通過對臣下官吏的有效駕御以捍衛(wèi)自身的權(quán)威，進(jìn)而在不可動搖的君主權(quán)威下使法令通達(dá)天下。當(dāng)然，一種勢的養(yǎng)成又由多方面因素促成，所謂“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所同道也。” 又所謂“明君之所以立功成名者四：一曰天時，二曰人心，三曰技能，四曰勢位。” 與勢相輔相成的是“術(shù)”。在韓非的政治思想體系里，術(shù)有詭異之術(shù)，也有依法之術(shù)。具體表現(xiàn)為“七術(shù)六微”。不難看出，上述韓非的“勢論”的確包含專權(quán)、陰謀等因素。有的學(xué)者認(rèn)為，“勢就是生殺大權(quán)和控制群眾的資本”。 但現(xiàn)在有更多的學(xué)者從國家治理、國家權(quán)力運(yùn)作的角度來開掘“勢”的內(nèi)涵和意義。 也就是說，要充分評估由“勢”而可能導(dǎo)致的國家政治統(tǒng)治效果。例如韓非的國家理論將國家的權(quán)力運(yùn)作當(dāng)成“公”的事宜，即從“公”的整體考慮其他具體的政治治理問題。《韓非子》有言：“公義行則治”； “故群臣公正而無私”。 姚蒸民藉此指出，“蓋先秦諸子中，唯韓非最能認(rèn)清國家之本質(zhì)，以國家為人群之政治組合體，而非前此國與家之合成體。” 此說有一定的道理。當(dāng)然，在宗法制文化背景下，國與家不可能截然分開，韓非的國家理論也不例外。

從國家權(quán)力運(yùn)作的角度看，韓非勢論中最值得細(xì)究的看法是，君主要懂得“造勢”，即通過對官吏的任命和運(yùn)作，使官位充分顯示其職能，從而營造出對君權(quán)有利的國勢。韓非言：“任人以事，存亡治亂之機(jī)也……任人者，使有勢也。” “勢重者，人君之淵也。君人者勢重于人臣之間，失則不可復(fù)得矣。” 韓非的國家治理方法集中體現(xiàn)為對官吏的使用和控制。所謂“圣人治吏不治民”。 國家權(quán)力的運(yùn)作無非是知人善任，由此而營造出的“勢”就能成為國家權(quán)力的基礎(chǔ)。對上述造勢的觀點(diǎn)，學(xué)者也有評論。如“韓學(xué)端在集中一國之統(tǒng)治力量（勢），運(yùn)用有效之統(tǒng)治工具（法與術(shù)），杜絕足以禍國之一切亂源，建立以君主為中心之新政治制度。故能影響實(shí)際政治，結(jié)束列國紛爭之局，并支持秦代而后二千年間之帝國政制。歐洲之所以始終國家分裂，而卒無一國得以實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)之夢者，即在其封建制度衰落之際，無此種勢法術(shù)兼?zhèn)渲螌W(xué)說出現(xiàn)。” 其實(shí)，國家權(quán)力的運(yùn)作有一個體現(xiàn)國家自身整體功能最大化的問題。至少韓非勢論所要開掘的正是國家作為一種政治單位才能具有的權(quán)力功能。這也是韓非國家理論中的閃光點(diǎn)。以后中西方政治實(shí)踐的得與失無不歸結(jié)為統(tǒng)治者對國家權(quán)力功能的開掘和利用問題。至于認(rèn)為韓非“于勢論中強(qiáng)調(diào)主權(quán)與統(tǒng)治權(quán)之特性及其運(yùn)用”之說， 則有評說過頭之嫌。主權(quán)問題來自歐洲近代史上的國家關(guān)系實(shí)踐，即在14至17世紀(jì)的國家爭端中，由于自然法的思想文化因素和其他國際調(diào)停等因素而萌生出國家主權(quán)意識。這些因素在韓非的年代并不存在。所以，我們在肯定韓非的國家意識時，不能超脫中國的文化背景和當(dāng)時的具體歷史環(huán)境。

韓非的國家意識和國家權(quán)力運(yùn)作想法產(chǎn)生于周室衰微、列國紛爭的春秋戰(zhàn)國時代，并迅速被秦國等采納，產(chǎn)生了廣泛的政治實(shí)踐效應(yīng)。當(dāng)時最為緊迫的政治形勢是，各國都面臨其他國家勢力的威脅。如何使國家政令暢通？如何使國家強(qiáng)大起來？如何使國家在征服他國的過程中贏得自身的存在？這些是當(dāng)時政治思想家必須嚴(yán)肅對待的問題。歸結(jié)為一點(diǎn)就是國家權(quán)力的運(yùn)作必須有效力、有效率。從韓非的著述看，他已經(jīng)就建設(shè)強(qiáng)大的、以君主為核心的勢、術(shù)、法合用的國家權(quán)力做了系統(tǒng)的考慮。當(dāng)然，韓非并沒有對未來秦朝的中央集權(quán)大一統(tǒng)國家政治體制（如秦的郡縣設(shè)置等等）進(jìn)行系統(tǒng)的闡釋，這種政治理論方面的努力將由韓非以后的政治理論家和政治實(shí)踐來完成。

千紀(jì)之后，馬基雅維里談?wù)摼鲊⒐埠蛧鴷r也在很大程度上指君主的統(tǒng)治、共和政治體制下的國家權(quán)力運(yùn)作等。 在馬基雅維里的時代，政治思想家所面對的是國際上紛繁復(fù)雜的國與國之間的關(guān)系。不少人文主義者相繼發(fā)表了以《君主國》、《君主論》等為題的專著，其中以馬基雅維里的《君主論》最為著名，影響最大。按照馬基雅維里的設(shè)想，無論是君主國、共和國還是教會國都必須首先構(gòu)建起一個強(qiáng)大的國家權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)，從而形成強(qiáng)大的國勢，在列國紛爭中立于不敗之地。為此，馬基雅維里提出了一個最簡單的衡量國勢強(qiáng)盛與否的標(biāo)準(zhǔn)，即“一個君主在困難的時候是否能夠依靠自己的力量屹立不移”。 但與韓非時代不同，馬基雅維里時代的國家間關(guān)系反映了歐洲不同民族、不同地緣、不同歷史傳統(tǒng)的國家需求和爭斗。即使就同一個意大利而言，不同的城市共和國也有紛繁復(fù)雜的歷史背景和現(xiàn)實(shí)狀況。所以馬基雅維里的國家權(quán)力理論就沒有韓非那么幸運(yùn)，它雖然被佛羅倫薩暫時采納，卻無法成為意大利國家統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)。另一個不同于韓非時代的情況是，在意大利城市國家中，存在著形式各異的政治體制如君主政制、共和政制等。但意大利乃至歐洲很少有像先秦中國那樣中央集權(quán)大一統(tǒng)國家的文化根基和歷史機(jī)遇。古典時代的希臘以降，國家政治中始終有不同性質(zhì)、不同程度的制衡力量，如不同類型的議會等在起作用。即使是15、16世紀(jì)的英國、法國等民族國家，雖然君主的力量十分強(qiáng)大，但其力量并未擺脫君主、議會、各職能部門的權(quán)力制衡。在馬基雅維里時代，當(dāng)君主的力量高出議會等議政機(jī)構(gòu)的力量，通常就稱其為君主統(tǒng)治國家。而當(dāng)議會等議政機(jī)構(gòu)的力量占主導(dǎo)地位時，人們就稱其為共和制國家，從政治學(xué)的角度講，這就是君主（統(tǒng)治者）和對君權(quán)有制約的權(quán)力部門進(jìn)行權(quán)利協(xié)調(diào)的城市國家。總之，馬基雅維里國家權(quán)力理論的核心是針對意大利城市國家政治體制的現(xiàn)實(shí)，通過強(qiáng)化國家權(quán)力來鑄造一個強(qiáng)大的城市國家。

二、術(shù)：韓非的權(quán)力運(yùn)作唯君主為上；馬基雅維里則主張權(quán)力制衡

在設(shè)計國家權(quán)力的結(jié)構(gòu)時，韓非更多地考慮以君主為核心的專制集權(quán)問題。馬基雅維里則面對意大利當(dāng)時不同類型的國家，其重點(diǎn)是分析不同國家權(quán)力的性質(zhì)，并嘗試以古代羅馬共和國的國家政治體制為藍(lán)本，設(shè)計出一個帶有權(quán)力制衡形式的國家權(quán)力運(yùn)作模式。

韓非或法家在設(shè)計國家權(quán)力運(yùn)作時的又一理論特色是采用道家的統(tǒng)治術(shù)。老子的“道”既引導(dǎo)法家走向普遍性的法制，也導(dǎo)致政治運(yùn)作的玄密性，即國家權(quán)力實(shí)施過程中有序的法制與無序的君王私下手段之合一。在許多情況下，“有序”受“無序”的控制。這對中國古代國家權(quán)力的運(yùn)作影響深廣。《韓非子》中有“解老”、“喻老”兩篇，格外引人注目。對此兩篇的真?zhèn)瓮浊校瑢W(xué)術(shù)界還有爭論。 筆者以為，現(xiàn)在至少還沒有充分的理由說“解老”、“喻老”中的許多文字不是韓非所著。從韓非的思想結(jié)構(gòu)和《韓非子》的篇章結(jié)構(gòu)看，“解老”、“喻老”及其中表達(dá)的思想也不像是外加進(jìn)去的異樣?xùn)|西。在韓非看來，只有圣人能理解那個神秘的道，并對道加以利用，“道在不可見，用在不可知；虛靜無事，以暗見疵。”相關(guān)的政治技巧有：“主之所用也七術(shù)，所察也六微。七術(shù)：一曰、眾端參觀，二曰、必罰明威，三曰、信賞盡能，四曰、一聽責(zé)下，五曰、疑詔詭使，六曰、挾知而問，七曰、倒言反事。此七者，主之所用也。” 至于“六微”則是：“一曰、權(quán)借在下，二曰、利異外借，三曰、托于似類，四曰、利害有反，五曰、參疑內(nèi)爭，六曰、敵國廢置。此六者，主之所察也。” 其他值得注意的手段還有：“愛多者則法不立，威寡者則下侵上。是以刑罰不必則禁令不行。” “挾智而問，則不智者至；深智一物，眾隱皆變。” “使天下皆極智能于儀表，盡力于權(quán)衡，以動則勝，以靜則安。”一個治國的明君必須懂得上述政治要略，即“明君之道”。韓非在具體闡述“明君之道”時不外乎上述權(quán)術(shù)的運(yùn)用。這種權(quán)術(shù)有明顯的道家意蘊(yùn)，如：“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也。” 這種權(quán)術(shù)有點(diǎn)政治隱身術(shù)的味道，“人主之道，靜退以為寶。不自操事而知拙與巧，不自計慮而知福與咎。是以不言而善應(yīng)，不約而善增。” 韓非還不時用天道、鬼道來形容，所謂“故明主之行制也天，其用人也鬼。” 以上充分說明韓非國家權(quán)力理論中有堅決實(shí)行法制的一面和配之以陰柔玄秘手段的另一面。當(dāng)然，韓非在引申道家的理論時做了獨(dú)特的發(fā)揮。如從“去私抱樸”到“去私抱法”；從非仁義到明法度；從“國之利器不可以示人”到重權(quán)勢，等等。 牟宗三不無感觸地總結(jié)說：“元首是政治等級中的一級，本來是客觀的，但法家將元首尊得超過了等級，就產(chǎn)生弊病而成了君主專制。” 王邦雄從形上形下的角度進(jìn)行透視，“老子哲學(xué)形上形下通貫為一，有其形上根源的常道，也有其形下的應(yīng)世變道。此下莊子與慎到，即上承此形上之道而有不同的開展，申韓則僅執(zhí)守其形下之道，轉(zhuǎn)為統(tǒng)御臣民的權(quán)術(shù)，這是老子哲學(xué)流變而出的兩條路線。” 至于是否“僅執(zhí)守其形下之道”，這值得商榷。倒是陳蕙娟所言真確：韓非把老子“‘無為而無不為’創(chuàng)造轉(zhuǎn)化成‘術(shù)’的運(yùn)用。即《揚(yáng)權(quán)》篇說的‘君臣不同道’，《主道》篇說的‘臣有其勞，君有其成功’。” 總之，道家思想從不同的方面滿足了韓非的國家權(quán)力運(yùn)作和術(shù)的設(shè)想、需求。從國家權(quán)力運(yùn)作的角度分析問題，與君主專制統(tǒng)治相配合的權(quán)術(shù)如韓非的權(quán)術(shù)之運(yùn)用會贏得某種強(qiáng)大的國勢，并在國家非常時刻或通常情況下發(fā)生特定的政治治理效應(yīng)，這些都是無可置疑的事實(shí)。但此種國家權(quán)力畢竟以君主的權(quán)威、利益為核心，其結(jié)果會造成權(quán)力運(yùn)作方面與法制相背的情景發(fā)生。由此而導(dǎo)致的政治災(zāi)難同樣被幾千年的中國政治史所印證。

馬基雅維里的權(quán)術(shù)理論在西方赫赫有名。《君主論》中說：“君主必須有足夠的明智遠(yuǎn)見，知道怎樣避免那些使自己亡國的惡行（vizii），并且如果可能的話，還要保留那些不會使自己亡國的惡行。”又說：“任何人都認(rèn)為，君主守信，立身行事，不使用詭計，而是一本正直，這是多么值得贊美呵！然而我們這個時代的經(jīng)驗表明：那些曾經(jīng)建立豐功偉績的君主們卻不重視守信，而是懂得怎樣運(yùn)用詭計，使人們暈頭轉(zhuǎn)向，并且終于把那些一本信義的人們征服了。因此，你必須懂得，世界上有兩種斗爭方法：一種方法是運(yùn)用法律，另一種方法是運(yùn)用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法則是屬于野獸的。但是，因為前者常常有所不足，所以必須訴諸后者。因此，君主必須懂得怎樣善于使用野獸和人類所特有的斗爭方法。關(guān)于這一點(diǎn)，古代的作家們早已譎秘地教給君主了。” 其他經(jīng)常被提及的說法還有，“君主既然必須懂得善于運(yùn)用野獸的方法，他就應(yīng)當(dāng)同時效法狐貍與獅子。由于獅子不能夠防止自己落人陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認(rèn)識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭。” 馬基雅維里這種權(quán)術(shù)思想的理論基礎(chǔ)是，任何一種國家制度都存在著普遍有效性的形式方面，它不可能處理不可測人性支配下可能帶來的所有不可預(yù)計的問題。因此，政治家不僅要懂得如何運(yùn)用制度化的手段，還要懂得用各種非制度化的甚至是非常規(guī)的手段去對應(yīng)人性世界，去進(jìn)行政治治理。如果我們只考慮上述權(quán)術(shù)之言，那么馬基雅維里與韓非的權(quán)力運(yùn)作理論就十分相象了。

但事實(shí)并非如此。馬基雅維里的國家權(quán)力理論圍繞共和國的政治運(yùn)作展開，其中有兩個支撐點(diǎn)，即公民自由和權(quán)力制衡。馬基雅維里受古代羅馬的政治思想家和古代羅馬的政治文化影響較深，他心目中那個理想的羅馬共和國立國之本就是保護(hù)公民的自由性。 為了最大程度地實(shí)現(xiàn)和保護(hù)這種自由，就必須按照權(quán)力牽制的理論設(shè)置相應(yīng)的機(jī)構(gòu)。例如，就有必要在共和國里設(shè)置一個能夠充分表達(dá)公民意愿的議事機(jī)構(gòu)。同時，執(zhí)政官秉公行事，貴族與平民的權(quán)力則處于相互制約之中。羅馬的政體和法律之所以能維系，還與一批執(zhí)行法律的政府官員分不開，正是這些官員對公民的行為有所約束。因此，對羅馬政體的完整認(rèn)識應(yīng)當(dāng)從這樣一些方面著眼，它們有：民眾、元老院、保民官、執(zhí)政官和法律制度等等。由這樣一些因素組成的政體就有持久的穩(wěn)定性，不會因具體事件的變化而隨之發(fā)生變化。所以君主的權(quán)術(shù)并不是唯君主為轉(zhuǎn)移。在馬基雅維里看來，任何出于一人之手的政府總會出問題。他說：“個體只關(guān)顧自己的情感，天天都會發(fā)生無數(shù)非正義的行為，所以出于限制的需要，或力求賢明之士來引導(dǎo)，或為了逃避上述無政府狀態(tài)，人們又返回由一位君主執(zhí)政的新政府，一般來講，人們又會步步走向無政府的狀態(tài)……” 理想的辦法是：以古代羅馬共和國為榜樣去建立一種憲政，并且由君主、貴族和平民相互制約，各自明確其政治權(quán)利與義務(wù)。 惟其如此，才真正稱得上是一個由法律確定的自由基礎(chǔ)上所建立的政府。 馬基雅維里是一個歷史經(jīng)驗主義者和人文主義者，他承認(rèn)歷史上羅馬共和國那些行之有效的法律、制度與人性有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，承認(rèn)它們是國家權(quán)力有效運(yùn)作的基礎(chǔ)。我們應(yīng)當(dāng)這樣來理解馬基雅維里的權(quán)術(shù)，即君主的統(tǒng)治手段只有在近代國家的權(quán)力制衡結(jié)構(gòu)中才具有真正的效應(yīng)。因此不是君主的謊言能救一個國家；而是一個國家具備了基本的權(quán)力制衡功能時，也許需要一次君主的謊言。所以主流始終是權(quán)力制衡結(jié)構(gòu)和功能。正如布克哈特所描繪的那樣，“我們看到他如何地希望建立起一個溫和的民主形式的共和國以為美第奇家族之續(xù)。”

總之，馬基雅維里國家權(quán)力理論的源流和應(yīng)用對象與韓非相比分屬兩種不同的文化傳統(tǒng)和類型。這種不同的文化傳統(tǒng)和類型決定了韓非和馬基雅維里國家權(quán)力理論存在著許多質(zhì)的不同。

三、法：韓非囿于宗法倫理談法制；馬基雅維里以公民自由為基礎(chǔ)論法制

韓非和馬基雅維里分析國家問題時都假設(shè)人性中有惡的因素和變幻莫測的成分，并提醒政治家要根據(jù)人性設(shè)計相應(yīng)的對策。同時，韓非在推行以法治國時，將先秦宗法社會中的父權(quán)升格為國家權(quán)力體制，以規(guī)約個人的行為。而馬基雅維里的法制理論強(qiáng)調(diào)，在提防人性中惡的因素時，作為國家權(quán)力基礎(chǔ)的公民個人自由應(yīng)當(dāng)受到高度重視。

從人性中有惡的因素這個前提出發(fā)，韓非和馬基雅維里的政治思想都有明確的目標(biāo)，即設(shè)計以法為基礎(chǔ)的國家權(quán)力系統(tǒng)及其有效的運(yùn)作模式。抽象地講，韓非國家權(quán)力理論中也在某種程度上體現(xiàn)出任何政治力量都必須在法的限度內(nèi)進(jìn)行運(yùn)作的想法，即使是天子也不例外，所謂“明主之道忠法”， “天子失道，諸侯伐之。” 對此，我們要從法制國家的角度給予積極的評價。特別是上文提到，韓非及法家思想以道家學(xué)說為源流，這里還包含著道家的“道”等概念滿足了法、國家權(quán)力運(yùn)作等的形式普遍性需求之因素。高柏園認(rèn)為，“就道的超經(jīng)驗性與超言說性而言，法在韓非中之意義亦可有其超經(jīng)驗性與超言說性。法在韓非思想中并不是一經(jīng)驗之對象，而是指導(dǎo)吾人經(jīng)驗活動之規(guī)則，同時為了統(tǒng)一思想與意志，是以法有最高之權(quán)威，不容任何人論辯懷疑，由是而有其超言說性……道與法之間最為重要的意義關(guān)連，應(yīng)該是韓非乃試圖將法的地位提高至道的地位，做為一切存在的基礎(chǔ)。” 又如姚蒸民之言，“韓非承道家之學(xué)，師其意而落實(shí)之，以‘法’代‘道’，作為衡量一切之標(biāo)準(zhǔn)。” 曹謙則從自然法的角度評述法、道的關(guān)系，認(rèn)為道體現(xiàn)為一種“自然法”，有客觀、公正、至善的特征，法家將其引申到政治治理的法，使法也成為客觀、公正和至善。 謝云飛更詳細(xì)地發(fā)揮這一思想，“韓非既因襲道家的‘法自然’之思想，然又化其自然為必然，而導(dǎo)其道德以成法術(shù)，此則使道家玄妙之道落實(shí)，而成必定之法則也。” “其所謂自然，即不用心智以妄測，而用客觀之法度，凡是非功過，皆以客觀之法度衡量之，此為最自然之量度法，亦即化自然為必然之法也。”

但韓非又響應(yīng)了道家“無為”理論適宜于宗法制集權(quán)統(tǒng)治的一面，其視君權(quán)為父權(quán)，于是走向與法制相背的路途。 或者說，在先秦特定的社會、文化背景下，韓非思想中積極的因素沒有走完其邏輯的進(jìn)程。在韓非的政治法律思想體系里，君主沒有任何法律上的義務(wù)去為權(quán)力的獲得和享受付出各種代價。韓非處于百家爭鳴的時代，各家雖政見相佐，然在宗法倫理方面頗有相類似者。林緯毅通過對《韓非子》的考釋和研究，指出韓非思想以法為核心、法儒兼用。 筆者以為，無論是法家還是儒家，他們思想所依賴的宗法文化并沒有根本改變。家長、君主及由此而下的規(guī)范體系始終是社會的主流。在以“君君、臣臣、父父、子子”倫理綱常為基礎(chǔ)的宗法社會里，從理論上講，君主的權(quán)力不受任何其他政治勢力的制約。就政治結(jié)構(gòu)而言，周王室的式微并不意味著宗法社會的結(jié)構(gòu)銷聲匿跡，而是原來以血統(tǒng)為基礎(chǔ)的宗法統(tǒng)治模式已經(jīng)難以適應(yīng)日益擴(kuò)展的政治區(qū)域和日益強(qiáng)盛的區(qū)域政治勢力。

作為法家集大成者的韓非，其思想亦未超脫宗法思想文化的窠臼。在宗法思想文化的大框架下，韓非設(shè)計出以君父為倫理政法核心的國家權(quán)力系統(tǒng)。韓非曰：“臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。’則人主雖不肖，臣不敢侵也。” 既然是上對下的控制，那么理所當(dāng)然君父以嚴(yán)威治臣子，“萬乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。”上文所評韓非之“勢”論，最能體現(xiàn)其君主至上的專權(quán)設(shè)想。從韓非勢論的邏輯結(jié)構(gòu)看，韓非在考慮國家權(quán)力結(jié)構(gòu)時必須設(shè)定一個前提即“有道之君”的存在。 有時又稱作“明主”，所謂“明主在上則人臣去私心行公義”。 國或邦只是明主的一種工具。明君不存，勢、術(shù)的運(yùn)用就會有不同的結(jié)果。韓非嘗言：“今以國位為車，以勢為馬，以號令為轡，以刑罰為鞭策，使堯、舜御之則天下治，桀、紂御之則天下亂，則賢不肖相去遠(yuǎn)矣。” 透過韓非所設(shè)計的以君王為最高權(quán)力的政治體制，處處有宗法制文化背景下君權(quán)獨(dú)尊和專制集權(quán)的成分。對于老百姓則采取愚民政策。“民智之不可用，猶嬰兒之心也。” “故舉士而求智賢，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。” “使民以法禁而不以廉恥。” 說到底，民是如何使用的問題，所謂“民用官治”是也。

馬基雅維里所說的法和法制是指最高政治準(zhǔn)則，任何公民和政治力量都不能凌駕于法律之上。他設(shè)計了以羅馬共和國為藍(lán)本的政治體制，強(qiáng)調(diào)羅馬人正是因為有了法律才能在以后的歷史中不斷恢復(fù)他們的自由、重新獲取他們原先國家的地位和施展其巨大的政治影響。 無論哪種勢力都必須在法律的限度內(nèi)實(shí)施其主張。馬基雅維里注意到李維對羅馬共和國時代黨派紛爭的描述。這種黨派紛爭是以對對手的壓制為前提的，其結(jié)果必然是一勝一敗。所以馬基雅維里認(rèn)為，只有法律而不是個人能夠超出于所有人之上。 在《兵法七論》中，馬基雅維里進(jìn)一步指出，權(quán)力的集中只在軍事上的非常時期有其必要性，因為那時需要在極短的時間內(nèi)對重要的問題做出迅速的反應(yīng)和決斷，在其他時候就不能由一個人說了算，而應(yīng)當(dāng)由顧問等共同商議決斷。 總之，法是國家權(quán)力的基礎(chǔ)。

馬基雅維里特別注意到作為法制基礎(chǔ)的公民社會問題。例如，有了良好公民素質(zhì)的社會，法制也有了基礎(chǔ)。反之，如果公民腐敗了，那么政權(quán)的基礎(chǔ)也就徹底完結(jié)了。 從希臘的城邦政治開始到羅馬共和國、羅馬帝國，其社會結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出非常典型的公民社會特征。到了中世紀(jì)，在歐洲更廣泛的政治區(qū)域里仍以特定的形式表現(xiàn)著原來的公民社會特征，其中包括馬基雅維里所生活的意大利。在馬基雅維里的政法思想體系里，人是就公民這一層含義而言的。馬基雅維里的代表作雖冠以《君主論》之名，但書中的君主并不高出于公民社會之上。按照馬基雅維里的觀點(diǎn)，任何人都生活在特定的公民社會之中，因此任何人包括君主在內(nèi)都享有、履行法所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)。就權(quán)力形式而言，這意味著君主權(quán)力形式即使是世襲的也有法的認(rèn)可限度，同時意味著君主權(quán)力、地位的取得有多種樣式和途徑。從統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系看，君主所統(tǒng)治的對象是與自己處于同一個法制約下的公民。君主與公民的關(guān)系因而也是一種法的關(guān)系。從理論上講，公民對于君主也有法的制約力。當(dāng)然這種制約力是通過特定的機(jī)構(gòu)發(fā)生效應(yīng)的。所以在法的限度內(nèi)君主失去其權(quán)力和地位也是極正常的。馬基雅維里分析共和國的基本出發(fā)點(diǎn)就是以公民社會的立場來考慮國家統(tǒng)治的藝術(shù)。 馬基雅維里在《李維史論》的第1部中對羅馬共和國與公民社會諸問題做過非常明確的闡述。在《佛羅倫薩史》、《兵法七論》里，馬基雅維里對軍事、公民社會、共和國三者的關(guān)系同樣做了詳細(xì)的論述。根據(jù)馬基雅維里在不同著作中所表達(dá)的觀點(diǎn)，只有在公民社會里才談得上真正意義的憲政。或者說“憲政”是公民社會的主要特征。真正的理想社會就是以公民社會為基礎(chǔ)的、能充分體現(xiàn)共和國整體功能的國家。同時，公民在國家中享有充分的自由和法律意義上的權(quán)利，其中包括對國家事務(wù)的決斷權(quán)。在馬基雅維里的心目中，所謂腐敗的政府象征就是公民難以對國家問題進(jìn)行決斷，例如對官吏難以進(jìn)行任選等。 馬基雅維里在分析佛羅倫薩政治穩(wěn)定的原因時充分注意到公民參與國家管理的問題，例如由每個區(qū)選出的2名公民代表組成12人“長老會”（后改稱“賢人政府”）、由平民和貴族代表組成的“議事會”、由經(jīng)濟(jì)政治雙重效應(yīng)的“行會”、由平民代表組成“人民公會”和貴族代表組成的“公社會議”共同執(zhí)掌政權(quán)，等等。由于這些機(jī)構(gòu)的存在代表了大多數(shù)公民的利益，因此導(dǎo)致佛羅倫薩相當(dāng)長時期的政治穩(wěn)定。

公民自由問題也是馬基雅維里政治學(xué)說的核心。馬基雅維里十分鮮明地表達(dá)了對公民自由的看法，“自由的力量是什么也壓制不了的，歲月也無法把它消泯；一位君王的功勛無論有多大，也不可能補(bǔ)償自由的損失。” “我們經(jīng)常可以看到這樣的情形：有些人并未親身享受過自由的美妙，只是從他們的父輩嘴里聽說過，因而對自由產(chǎn)生熱愛。這些人一旦重獲自由，就會以百折不撓的決心去保衛(wèi)它，任何艱險在所不計。即使他們的父輩已不記得自由為何物，而那些公共建筑、政府大廳以及自由機(jī)構(gòu)的種種徽記卻仍然歷歷在目，這些都可以使他們想起自由。這些東西是不可能不讓人們知道的，不可能不引起各階層公民們的向往的。” “對于一個習(xí)慣于享受自由的人來說，即使是最輕的鎖鏈也會感到沉重，在他那自由的靈魂上強(qiáng)加的任何束縛都壓迫著他。而且，一個激烈的民族和一位賢明的君主結(jié)合到一起的事例是不可能找到的。” 馬基雅維里的論斷是，“一個君主，特別是那種有過暴政經(jīng)歷的君主，企求人民回歸善途，消除對自己的敵意，就必須真正了解人民的愿望是什么。” 馬基雅維里高度贊美羅馬共和國時期政權(quán)的基礎(chǔ)，即以人民（平民）為基礎(chǔ)。他認(rèn)為，以人民為基礎(chǔ)，共和國的自由才能真正有保證。

綜上所述，韓非和馬基雅維里都對強(qiáng)大國家權(quán)力系統(tǒng)提出了各自的看法，揭示出國家權(quán)力運(yùn)作或國家行政系統(tǒng)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，達(dá)到了兩個不同思想文化系統(tǒng)所能容納的理論邏輯高度。這些需要政治思想界做進(jìn)一步的研究。但兩者的區(qū)別顯而易見：韓非力主宗法社會結(jié)構(gòu)中的、以君主權(quán)力為核心的國家權(quán)力理論；而馬基雅維里則贊成以公民自由為基礎(chǔ)的、受權(quán)力制衡的國家權(quán)力運(yùn)作。

[作者周春生，上海師范大學(xué)歷史系教授200234]

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