從《妙貞問答》到《破提宇子》：十七世紀前期日本宗教思想界的徘徊

提要：以佛教僧侶身份皈依天主教的傳#61472;教士巴比庵于1605年著《妙貞問答》，對當時流行于日本主要宗教神道教、儒教、佛教進行了批判。15年后，他又以天主教叛逆者的身份著《破提宇子》，對天主教進行了反批判。批判與反批判，反映了當時日本宗教思想界對外來宗教、信仰徘徊不定的態度。

關鍵詞：巴比庵 《妙貞問答》 《破提宇子》日本宗教信仰

被江戶時代的碩儒林羅山在《排耶穌》中誤記的不干，其真實姓名為不干齋#8226;巴比庵，曾是一名禪僧。天正11年（1583）皈依天主教耶穌會，文祿2年（1593）正式成為耶穌會會士。他出于對伴天連（傳教士）的反感，于慶長末年（1598年前后）棄教歸返俗界。他一生有3部著作，其一是于天正20年（1592）將《平家物語》翻譯為羅馬字本，供耶穌會傳教士了解日本歷史和熟悉日本語言文字所用。其二是于慶長10年（1605）虛擬佛門尼姑妙秀和耶穌會修女幽貞的論辯式對話，著《妙貞問答》，對佛、儒、神三教進行了猛烈的抨擊。其三是于元和6年（1620）著《破提宇子》，對天主教進行了破除性的反批判。從對日本傳統宗教世界的否定，再回歸到對外來宗教天主教的反否定，這種轉向是在同一個人身上完成的。此后的巴比庵淹沒于蕓蕓眾生之中，再也見不到關于他后事的點滴記錄。可以說，先前是禪僧的巴比庵對三位一體佛、儒、神的抨擊，振聾發聵般地向日本民眾宣揚了天主教的某些“合理”優勢；而曾經作為耶穌會論客的巴比庵對耶穌教的無情鞭撻，則可以看作是一部耶穌會在日本布教的厄運將至的宣言書。

一、《妙貞問答》對神、儒、佛的批判

1、巴比庵對神道教的批判

在天主教傳入之前，日本是一個神、儒、佛三教并存的國家。中世紀以來，神儒融合、神佛融合的思想盛行，造成在世界其他地區或國家幾乎見不到的信仰重疊現象。中古時代的日本人生來就是神道教的信仰者。神道教既無偶像，又無經典，更無固定的祭祀形式，它從日本遠古先人的生產活動中誕生，又深深地滲透在普通日本人無數次重復的具體生活細節之中。不過，有關它的口頭傳承的神話歷史在尚未理論化、經典化之前，就被洶涌而至的高度發展的佛、儒兩教所淹蓋。如果說神道教有教理的話，那么基本的教理就是它簡單地強調日本是神的國家，由神的子孫進行統治，每個日本人都是神的子民。這就決定了日本人對神道教的信仰惟憑借自己是日本人就可以直接感悟，乃至于《古事記》和《日本書紀》將神話歷史直接描述成國家和民族的歷史淵源。天主教傳教士對神道教的認識，最早的見于1557年托爾雷斯撰寫的《繆說摘要》，其中片斷性地描述了天神七代和國土生成等一些神話歷史，充滿著一種“文明人”對“未開化”民族精神生活中某些細節的好奇。1559年以后，耶穌會傳教士維萊拉去京都布教時，有書信致果阿耶穌會報告情況，其中曾提到神道的日本創造說和伊奘諾尊、伊奘冉尊及一些神社的名稱（如奈良春日社）和宣傳本地垂跡思想的“兩部神道”等。 但維萊拉將神道與佛教視為一體，以一種堅定的心情告訴他的上司：“我們正奔赴如此眾多的惡魔及惡魔的信奉者之中。” 傳教士們對佛教懷著深深的敵意，故并未對神道加以必要的注意和研究。在1560年以后很長一段時間，在他們的書信和報告中很少有人專門提到過神道。傳教士們從優勢文明自以為是的心理出發，將神道教“樸素”的表現，諸如祇園會、盂蘭盆會的大八字火把、精靈祭以及日本國誕生說等，都視作低級宗教本能性的表演。 隨著耶穌會影響的逐漸擴大，接受洗禮的信眾開始了破壞神社和寺院的行動。1581年，府內發生了火燒神社寺院事件。縱火的天主教信徒們認為，“消滅神佛是對我教歌頌之暗示”，而傳教士們則認為是在教堂開始建筑前“我主欲賜恩豐后之前兆”。 諸如此類的事件在各天主教大名領內均有發生。

巴比庵對神道教犀利的抨擊是從“創造”這一基本概念入手的。他的基本思想就是要通過對日本國家神話誕生說的否定，來證實“上帝創造萬物”這一天主教的基本教義。《日本書紀》關于日本誕生是這樣記載的：天地未剖，陰陽未分，混沌如雞卵。溟溟之中清陽者升騰為天，重濁者淹滯為地。開辟之初有洲壤漂浮，譬如游魚浮于水上。時天地之中生成一物，狀如葦芽，即化作為神，號國常立尊。 巴比庵認為：既然在第一尊神國常立尊出世之前，國土已經如游魚戲于水面，并有一狀如葦芽之物，那么第一天神國常立尊不是“開天辟地”者，而是從“天地開裂處生成”的神，故國常立尊不是創造神，而是被首先創造的神。“若開裂之天地之間生成國常立尊，則此開辟之手非國常立尊也。” 他還認為，自國常立尊之后出現的諸神與日本國土及萬物的生產神話不過是根據陰陽之理創造的生殖神話而已。“父母交媾乃國常立尊也。父之精水宿于母之胎內乃國狹槌尊也。” 伊奘諾和伊奘冉既為人之始祖，為何又生產出山水天地草木乃至日神月神？巴比庵寫道：“由古而今，馬受馬之種子，牛受牛之種子，而生產各自的同類。人受人之種子，不生非人之物。伊奘諾、伊奘冉既已互為夫婦，受自己之種子卻生成日月……” 巴比庵強調國常立尊不是創造神，神話創造不過是陰陽交媾，人之始祖不能生日月草木，從而在根本上否定了神道神話建國的信念。每一個日本人都知道伊奘諾伊奘冉所生的第一個女嬰即日本國家的最高統治者“天照大神”，而巴比庵卻以嘲弄揶揄的口吻否定她的存在。巴比庵斷言：“所謂天照大神之物實無。時或云伊勢大明神者，亦是無中生有之事。”

巴比庵要否認的，正是日本人視作國家及民族根本要素的神國精神。這樣做的目的，在于通過否定日本神國論而暗示上帝創造論的正確性，在于讓所有日本人都相信神道是荒誕的，基督是惟一真理。這樣的宣傳刺痛了日本人的尊嚴，否定了日本人的自信。神道教徒因未能實現其信仰的高度理論化而不得不在宗教行為上依恃佛教，在社會行為上依恃儒教，其行動的力量因信仰的原始性而愈加強蠻暴戾。在長崎西坂大殉教和元和大殉教事件中，基督徒們盡受屈辱折磨后才被殘忍殺死。

《妙貞問答》對神道思想淋漓盡致的批判充分地體現了制度化宗教思想的理論優勢，但是，對堅信“大日本是神國，依神明之護佑而得到國家之安全，依國家的尊崇而增加神明之靈感” 的日本人來說，對神國觀念的批評愈是激烈，被刺激起來的恥辱心也就愈為強烈。

2、巴比庵對儒教的抨擊及林羅山的反駁

巴比庵在《妙貞問答》的“儒道之事”中對儒教也發起了進攻。改宗前曾是禪僧的巴比庵對宋學的了解頗多，他在書中引用了《朱子大全》、朱熹為《大學》所作的序和《太極圖說》，評說了宋學關于太極、理氣、陰陽、五行、鬼神、性理等觀點。他首先提出了一個總結性論點：比起“佛法之善惡不二、邪正一如”來，反對“寂滅之說”的儒道要優秀得多，但卻不及天主教之說。 他舉證說，《周易》曰：“易有太極，是生兩儀。太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽一道也，太極無極也。” 然而儒家對“道”的解釋卻并不一致。《朱子大全》云：“陰陽之端，惟動靜之機也。動極而靜，靜極而動，故陰中有陽，陽中有陰。合二而一，非獨立而居之物也。是一陰一陽乃道之故也。” 朱子重視的是“氣”，氣動而陽，氣止而靜，靜而生陰，陰陽合二而一，皆是不可視之無形之所在。但蘇軾的說法卻不然，《易解》云：“謂一陰一陽，陰陽未交，物有未生也……陰陽一旦交合，則有物生矣。” 蘇軾重視的是使陰陽成為陰陽的“理”，陰陽雖是無形的，但陰陽一旦交合，必生成有形的、可視的萬物。故陰陽不是“道”，而“理”才是“道”。

“理”、“氣”之爭，是中國儒學史上長期爭論的課題，孰先孰次孰主孰從之爭，在促進哲學、考證、語義等諸學更趨細密化的同時，也造成了儒學內部的派閥林立。巴比庵之所以要對這一古老論題大做文章，原因在于他從天主教的創造原理出發，認為世界萬物必有一位神明的“作者”。“理”、“氣”之爭皆是由于不承認有這樣一位創造主存在而世代爭論卻永無結論。不論是陰陽之氣自動地、由靜而動地運動生成萬物也好，或是陰陽交合生成萬物亦罷，陰陽之氣畢竟是“無心無智”的， 故不能對世界萬物的創造做出徹底的解釋。巴比庵說：“陰陽乃無心無智之物，和合離散亦非自然而然地發生。譬如將藥材裝入一柜內，欲使此類與彼類分開，若無智慧分別之人，如何分開？太極乃陰陽之合，無心無念而居。陰陽之分為二，若無分者，則何以分之？譬如柜內之藥材，有寒熱之性，因病而施方，非自動而能合藥矣……十全大補湯或藿香正氣丸，非和合之事不能也。”

以巴比庵為代表的傳教士們完全采取著攻擊的態勢，以有神論進攻儒家的泛神論或無神論，逼迫儒學者在“太極之道”之上，接受他們強加的“惟一主神”。他們強調：儒學者們所說的陰陽的分或合，因缺乏一種凌駕其上的絕對力量作用其內，是一種謬誤。儒學內部所有關于“理”、“氣”、“道”的爭論，不僅空洞，而且徒勞。《妙貞問答》的下卷，從正面論證基督、天主確實存在，并依次展開關于靈魂不滅、天國與地獄、靈魂拯救及十誡論等的論述，其結論無非就是證實天主是天地創造、宇宙主宰、全知全能之神和慈悲與正義之根源。

1606年，時年23歲的林羅山讀到《妙貞問答》后，以青年人的銳氣向巴比庵發起還擊。林羅山在其弟信澄的陪同下，訪問京都南蠻寺，面對滿座天主教信徒，與巴比庵展開論戰。

關于對地球的認識，林羅山問：“天有上下乎？”巴比庵答：“以地中為下，地上亦為天。吾邦以舟運漕大洋。東極是西、西極是東，是以知地圓。”林曰：“此理不可也，地下豈有天乎？”西方近代的地理知識在這個問題上顯示了優勢。

關于創造，林羅山問：“利瑪竇曰天地鬼神及人靈魂，有始無終。吾不信焉。有始則有終，無始無終可也，有始無終不可也。”巴比庵不能答。林羅山又問：“天主造天地萬物云云，造天主者誰耶？”巴比庵答：“天主無始無終。”林羅山問：“理與天主有前后乎？”巴比庵答：“天主者體也，理者用也。

體者前，理者后也。”林羅山遂指面前一器皿又問：“器者體也，所以作器者理也，然則理者前而天主者后也。”林羅山對巴比庵在《妙貞問答》中的攻擊做了針鋒相對的反駁。巴比庵反問：“作器之一念起處為理，一念不起以前本無想無念而有體，然則體前理后也。”林羅山答曰：“不可也。不謂無想無念，惟言理與天主而已。無想無念之時，有理而存。” 這一回合，林羅山的唯心辯證論壓倒了巴比庵的主觀唯心論。

單純地去評論這場爭論孰勝孰負并無很大的意義，我們注意到，記錄林羅山與巴比庵爭論具體內容的資料只是在林羅山著《排耶書》中保存下來，并未能見到巴比庵方面關于這場辯論是怎樣記錄的。這只能說明，這場勢均力敵的爭論由儒學者單方面記存或許與朱子學的地位有關。

3、天主教與佛教的沖突

天主教在日本面對的最大敵人，是自552年經朝鮮半島傳入日本并很快就確立了國家宗教地位的佛教。兩個同為“世界宗教”的高度發展的信仰體系，在教義方面存在著許多對稱性的概念，諸如“愛”與“慈悲”、“罪”與“罪業”、“復活”與“寂滅”、“反逆”與“脫逸”等等，反映了將這兩大宗教醞釀培育起來的時代背景和社會文化上的差異。

耶穌會傳教士布教之初，為緩和佛門的敵意，曾穿著僧衣在街頭演講。但是由于天主教試圖在佛教的勢力范圍內開拓自己的地盤，爭奪信眾，并成功地使一些僧侶和大名改宗皈依，所以天主教與佛教的沖突不僅是無法回避的，而且是尖銳的。

佛教的基本教義“四諦”、“八正道”、“十二緣起”、“三法印”等告誡人們：人生譬如苦海，欲望是萬種痛苦之源，修行須克服欲望才能到達“寂滅為樂”的境界。就個人的行為準則來說，佛教徒有“五戒”、“八戒”、“十戒”說，諸如“不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒”之類，但完全是針對教徒本人的行為和修養的。而天主教則不然，其“十誡”之第一誡便是不許拜他神、不許創造和禮拜偶像等，這不僅規制了教徒個人的行為與修養，而且將排斥其他宗教作為最重要的原則。在傳教士向耶穌會總會的報告書中，對佛教的攻擊謾罵可謂屢屢不絕。例如，對日本人最尊敬的弘法大師空海有這樣的評論：“惡魔告訴眾人，他屢屢現身于他們的夢中，只要相信他，便可獲救助。如態度冷淡，則愿望不能成就。其中有一稱弘法大師者欺騙性最大。依眾人所言，此惡魔的化身如肉體之普通人，將許多罪惡謀略教授眾人。他從中國得來文字發明日本文字，還建造了許多壯麗的寺院。” 關于日本寺院的僧人，報告書這樣描述：“如前所述，住持全然沒有自制，恣行一切罪惡。欲深而多偽，不想接受拯救。如放肆生活之食肉動物無異。”

將巴比庵著《妙貞問答》的內容與耶穌會東印度教區巡察使瓦利尼亞諾編撰的《日本教理問答書》加以比較，可以很容易地發現巴比庵有針對性地攻擊佛教教義的用心。

1，以反映在《教理書》中的西方宇宙觀，攻擊佛教包含在須彌山等宗教比喻中的宇宙觀。其主旨是通過暴露佛教由妙高、日月、三界和四大洲編織的宇宙秩序觀中的缺陷，達到否定佛教教理的目的。

2，用靈魂拯救說攻擊輪回轉世說。在佛教各宗派彼此不休的爭戰中，如何修業成佛的途徑已變得越來越簡單，如時宗僅憑一句“厭離穢土、欣求凈土”，凈土宗僅憑念誦 “南無阿彌陀佛”，便可獲得阿彌陀如來指點。來世轉生，這是民眾信佛的主要動機。由此，巴比庵以“心外無法”論證佛門之特質為“空”，故無論地獄、極樂以及輪回皆“空”、皆“無”，而來世轉生亦無從談起。他主張，靈魂不滅，正確的“轉生”之道是“靈魂拯救”。

3，俱舍宗、成實宗、律宗、法相宗、三論宗、華嚴宗、天臺宗、禪宗、真言宗、凈土宗等佛門各大宗，依出家的規則、修行的方法和唱誦的佛經不同，各率其錯綜復雜的子門而獨守一隅。然據圓實成性、依地起性、遍計所執之“一性說”，性空無常，不僅缺少實在的自體，而且遷流不停，缺乏可循的規律，甚至真如之佛性也是虛空且無智無德的“空囊”，因此不具有超度眾生的實體和現實的方法。

《妙貞問答》將佛教與天主教的本質性對立仍然確定在關于“創造之源”的認識上。天主教認為“存在著給予所有物體起始的一種存在”；而佛教則認為：“存在由無而生，又歸還于無”，萬物之起源在于善惡、祝福、苦痛、生死皆盡之“無”。佛教認為：善惡生死乃人類之四大要素，但它是從“人類起始時便自然地存在著”，人本身都是“無善、無惡、無生、無死”的；對此，天主教則認為：靈魂是“為使人按神的規則生存而存在的”，它知曉善惡，如果“人們善于利用靈魂的智慧，從而在神所指示的道路上行走，則靈魂在離開肉體時仍能回到創造真神那里去。”佛教質問道：“基督憐憫眾生，給予人們永遠的榮光而進行創造，為何又允許惡魔加害眾生？”基督徒則答曰：“人類有惡行，則是以惡而增長智慧”，“因為具有懂得善惡的智慧，人們才具有自動地前往自己所喜好的地方的自由。” 造物主之有無、靈魂之有無、善惡之有無，是巴比庵向佛教沖擊的要點，關系到如何使信眾相信自己的教義，乃至基督在日本存在并發展的理由。

二、《破提宇子》對天主教的反批判

“提宇子”是拉丁語Deus的日語音讀，意為天主，用漢字標音。“破”自然就是破除破滅的意思，此書可譯作《破天主》。在對神、儒、佛三教的批判中表現出了當時日本人罕見的理論銳利度的巴比庵，對天主教進行反批判時，同樣也是不遺余力。一些權威事典在解釋巴比庵的轉向時，只是提到僅僅出于個人的好惡。幕藩制度是1603年江戶幕府建立之后逐步完善的，但是專門針對天主教的五人組、寺證和踏繪制度，在幕府開幕伊始便嚴厲推行了。巴比庵1605年著《妙貞問答》，1606年同幕府的大學頭林羅山辯論，絲毫未露怯意。1620年著《破提宇子》后，亦未見其因此而升遷榮貴，反而從此遁入塵世，蹤影全無。故任何有關巴比庵懼怕鎮壓或趨利附勢的猜測都是缺乏根據的。巴比庵自己說：“予於早歲在彼門中，雖勤學練修，以魯鈍速不得曉為奸邪之法，空送二十余年春秋矣……自茲以還，至于今十有五年。雖旦悲背大圣正法，夕嘆隨蠻夷曲說，勞而無功而已……雖予不敏，必事斯語。是以彼所說，集要節，去繁文，致其約，且加破文，書此一卷，題曰《破提宇子》矣。”

1、否定天主創造主神資格

根據自己皈依受洗的經驗，巴比庵認為入天主教必經七段法門的歷練。第一段須懂得萬能之主天主的存在及其性格。耶穌會的傳教士教導信眾，可依據天地萬象的形態知曉萬能之主的存在，依據一年四季隨時變化的節令懂得萬能之主創世的手段，仿佛進入一間宇堂殿閣便曉得工匠的設計建筑之妙，見到某戶人家的壁書字幅便可了解主人的意味趣旨。有一物凌駕于無天無地之空寂世界，于是天地出現，天空有日月星辰，明歷歷放射光芒并依時而東涌西沒，地面則有千草萬木因循飛花落葉之節氣而生長結果，此物便是萬能之主，號稱提宇子。

巴比庵反擊：“有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，四時遂不凋。” 天主教的天地創造之說，絕非其一門獨創。老莊、儒教、佛教和神道諸教之中關于創造均有自己的主張：“豈有惟提宇子的老祖宗才是天地開辟之主之理？” 譬如佛教主張的成住壞空之劫數，就能很好地詮釋事物變化的規律；神道有天神七代和地神五代，天神之首的國常立尊就是開天辟地的祖神，因其恒常站立于天地之間治理天國，故稱國常立尊。天主教總是強調自己的祖神才是開天辟地的唯一神，真是讓人困惑。

巴比庵斥責天主教將“佛、神視作普通的人”，乃“無學之徒之邪見，真是提宇子才有的心計”。巴比庵說：在佛教的“法、報、應三身”之說中，“法性法身之本佛”如來“由無始廣劫至本有常住”，具有至高無上的絕對性；而“本地垂跡”之諸神，特別是國常立尊“在天地未開辟人間無一人之前”便已臨世天下，是超越萬物之神；而“至圣之孔子，使天下之人，齊明盛服，以承祭祀”，德盛遠大。反過來看，“提宇子之本尊耶穌基督”，其出生之時，有父耶和華，母圣瑪利亞，才是真正地“生產于人間之內”的“普通肉身”，不僅同“智慧特別”無有關系，而且同“萬物創造”更無關系。

“年年開芳野山櫻，一旦樹謝花自凋”。柳綠花紅，本是自然界的道理。柳樹的基根破碎，綠葉自然褪卻，植枝的基干夭折，花紅也自然消殞，乃天然現成的規律。根元有物，枝末有常，人類之智愚差別，鳥獸之飛鳴走哮，草木之開花凋零，皆是陰陽二氣轉換于清濁動靜之間，驅動造化之功而已。天主自視越孔子超老莊，自詡創造之主，好比蔓頭葛藤，應當立即截斷棄之。《破提宇子》之第一破，在于否定天主創造主神的資格。

2、否定天主教靈魂論和賞罰說

耶穌會傳教士說，基督乃“現當二世之主，賞罰之源也”。 人們活著的時候從善或作惡，預定了死后的受賞或承罰。死后靈魂的去所，是天國還是地獄，是由基督的賞罰原則決定的。靈魂不滅，天國、地獄之說，是天主教勸誘信眾從善自律的有力誨導。當年巴比庵在《妙貞問答》中借妙秀幽貞的答問，曾竭力向人們描述過在天國受樂，在地獄煎熬的快活和痛苦，告訴人們應當因此而體察基督的慈悲胸懷。 現在他卻要背離當時的主張做逆行反論了。

巴比庵說：據現世之作業而知后生之苦樂，“嗚乎哀哉，不知提宇子之真理之為何物，嗚呼悲哉，吾朝之凡夫俗子果然為此異端而迷惑！” 天下萬物千差萬別，道理卻沒有第二第三，唯一才是真理。一味淋漓于滂沱之中，哪知雨露之甘甜？一味浸潤于邪惡之說，哪知清濁之分別？規勸眾生從善，昔日堯舜禹懷有比之提宇子真正寬闊的胸懷。“夏之禹即位后，見罪人下車泣曰：堯舜之人，以堯舜之心為心。寡人為君，百姓各自以其心為心，寡人痛之”， 自責不已。他又舉例說：商之湯王遭逢七年大旱，百姓苦不聊生，太史占卜，奏當以人禱。湯王回答：“此皆吾罪招致天災也，不可科罪于民，” 于是以素車白馬，祈禱于桑林之野。并以政不節，民失職，宮室祟，女謁盛，苞苴行，讒夫昌六事自責，言未已，大雨已方數千里。古圣賢以自責自罰來減輕或超度民眾的苦難，身為人主，總是以施行仁愛政治為己任，從來不會以造業為由將苦樂賞罰作為平民百姓應自負責任的借口。圣主賢君只是普通人身，有如此闊大的胸襟，而天主自稱創造之主，賦萬物以生靈之主，并未受什么人付托，卻一邊造成了無數的人類，一邊又讓他們墮入地獄，“并不是在一日一月之間，而是讓他們歷受不退永劫之苦……所謂大慈大悲乃苦與樂也”，提宇子豈可言大慈大悲？

由此，巴比庵進一步質問道：亞當、夏娃既然是天主的“創造之物”，天主卻不能預見到他們墮落，難道不正是他無能力的表現嗎？至于亞當夏娃在伊甸園偷食禁果觸犯神戒，則屬于“誑老婆泣小兒” 的笑料，全能的天主不能預知亞當夏娃的墮罪，實在令人不可思議。《破提宇子》的第二破，在于否定天主教關于靈魂論和苦樂賞罰的說教。

3、否定天主教救世說

亞當、夏娃犯下原罪之后，須經歷病痛死難，不如意不周全之事屢多，尤其是死后會墮入地獄，熬難渡劫。每念及此，懺悔之意油然而生，行居坐臥，仰天伏地，祈禱慈悲的上帝扶持幫助，懺悔贖罪于是成為信眾的信念和祈愿。然而人之罪咎是有輕重的，譬如打人耳光，會有輕重之別，其咎亦有深淺，罪重者會累及子孫迭受重科，非有限之人生可以贖償。于是有耶穌降世，讓他向犯下諸多罪孽的人們伸出“救濟”之手。從處女瑪利亞受胎到耶穌被釘在十字架上，死而復活，“救濟”是從耶穌本身的肉身之痛開始的。

巴比庵認為，天主教的這種教義是不合理的。其一，耶穌受命降世救濟，因此被稱為“救世主”，然而“救世主”的“救濟”之手，是在眾生已經遍嘗百味苦難并且已經有了種種諸如偷盜、通奸、偽善、奸詐、殺人、搶劫等等惡行、惡念之后才伸展出來的。這表明基督并不能預先知道犯下“原罪”之后，人類還要罪上加罪地犯下許多“后天之罪”，并因此而墮入他為人們預先準備的“地獄”，這表明了萬能之主在能力上的缺乏；其二，上帝認定人類贖罪是需要時日的，有時要先后數代人才能完成贖罪，于是滿懷“慈悲”地讓耶穌降世。這仿佛某位工匠建造殿堂，本想量材、取材精準無誤，不料開工以后搭建房梁時，才知某處棟梁材料取窄，不及使用，于是切長補短，施行補救。派耶穌降世施救，實質說明上帝對“羔羊”們的愛意缺如，怠緩了在救世主出生之前對屢犯罪惡的人們的救濟，不能稱之為“慈悲之主”；其三，耶穌的出生，畢竟是讓處女瑪利亞受胎，屬于違反“婚嫁乃人倫之常”之道德約束，不能不說還是一種“惡”。 由“惡”而始的“救濟”，其有效性是值得懷疑的。《破提宇子》的第三破，是對天主教“救濟說”的否定。

《妙貞問答》對神、儒、佛三教的批判，基本是圍繞著“創造之源”這一命題展開的。在現存的《妙貞問答》中、下卷約10萬言篇幅中，巴比庵以天主教傳教士的身份批判神道，言論中帶有西方近代科學思想色彩；對儒教批判時就“理、氣”之辯觸及唯心與唯物以及哲學方法論上的攻防與糾纏；對佛教批判時則使用了西方近代宇宙觀提示的方法，可以說在較大程度上堅持著哲學性說理主義的立場，因此《妙貞問答》在日本哲學史上占有一定地位。在《破提宇子》約3萬言的篇幅中，巴比庵以一個由佛門禪僧而改信天主教，進而又大夢驚醒，反戈一擊者的身份，對天主教進行了反否定式的批判。這種批判從頭至尾充斥著感性的、情緒主義的傾向，表明他雖選準了對天主教批判的楔入點，但只能以極端文字作某些心情宣泄，卻達不到在哲理上進行較量的高度。這一方面表明了其理論力度的缺乏，另一方面也恰好與隨之而來的對天主教進行鎮壓時的殘忍性兩相契合，反映了在同異文化接觸、遭遇和挑戰應戰之際，日本人猶豫、彷徨的文化心理。

[作者李小白，東北師范大學世界中古史所副教授 130024]

（責任編輯：周頌倫）