“陰陽合德”：壯族傳統文化的精華

【摘 要】《布洛陀經詩》雖然已超越“孤雌繁殖”的認識階段，但卻沒有完全陷入男性“惟我獨尊”的窠臼。其中關于男女祖神并尊的唱頌，以及對婦女地位和作用的某種肯定，都在一定程度上體現了壯族性別哲學的精髓。這些思想是我們在尋求性別和諧發展之道時可以借鑒的。

【關鍵詞】布洛陀經詩；壯族文化；男女平等

【作 者】羅志發，百色學院政法系副教授。百色，533000

【中圖分類號】B21

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)03-0095-006

The Conformity between the Masculine and the Feminine Gender：the Traditional Cultural Essence of the Zhuang Ethnic Group

——PartⅡ of the Gender Philosophy Study on Songs of Bu Luo Tuo

Luo Zhifa

Abstract：As to eulogizing and esteeming the masculine and the feminine ancestral supernatural beings simultaneously in Songs of Bu Luo Tuo，and the some extent affirmation to the womens position and affection，also give expression to the essence of the gender philosophy of the Zhuang ethnic group in some degree. These thoughts can be used for reference when we seek the reproaches of the gender harmonious development.

Key Words：Songs of Bu Luo Tuo；culture of the Zhuang ethnic group；equality between the masculine and the feminine gender

壯族是一個具有悠久歷史和燦爛文化的民族。與世界上的許多民族一樣，它也曾經有過男女相對平等的時代，即母系社會。后來，父權制代替了母權制，男女不平等成為一種普遍現象。但是，壯族傳統文化中卻一直保留著對兩性關系的一些合理定位，從而使壯族婦女在“父權”話語盛行的背景下，仍然有著相對較高的地位和作用。有些學者甚至認為：“長期以來，壯族社會是一個女性文化比較突出的社會，在壯族傳統文化中，深深地打上了女性的烙印。”^①從《布洛陀經詩》來說，其中關于男女祖神并尊的唱頌，以及對婦女地位和作用的某種肯定，都在一定程度上體現了壯族性別哲學的精髓和壯族傳統文化的精華。這些思想是我們今天在尋求性別和諧發展之道時所必須給予重視的。

一、在宗教神靈問題上的“兩性合力”思想

宗教神靈觀是人們關于神系、神祗的看法和觀點，它體現在人們對神話宗教的態度中，也體現在人們日常的祭祀活動中。宗教神靈觀作為宗教意識的重要部分具有虛幻特點，但卻是哲學思想的重要源頭。從《布洛陀經詩》來看，壯族傳統的宗教神靈觀帶有明顯的性別意識，在其中男女雖然不是完全平等，但保留有較多“合力”、“合德”的思想。

壯學研究1.男女神并尊的壯族遠古文化內涵

超越有限和尋求“終極存在”，是人類的“形而上學”本能，探究宇宙形成、萬物來源就是其中的重要方面。在《周易》看來，“道”就是宇宙與萬物的本源；而“一陰一陽謂之道”，陰陽交感才生化萬物。無獨有偶，《布洛陀經詩》也告訴人們，宇宙及萬物是由布洛陀和姆六甲創造的，而他們的關系對宇宙萬物、蕓蕓眾生而言是“伯乜”(Bohmeh，即父母)，對子孫后代而言是“剖婭”(Baeuqyah，即公婆)，從婚姻家庭來說是“倌叭”(Gvanbaz，即夫妻)。可見，壯族先民的“形而上”答案盡管是神話宗教式的，但卻包含男女神并尊的遠古文化內涵。

談到布洛陀和姆六甲的創世神功，還必須從他們在神話中的關系說起。在神話傳說的不斷演繹中，姆六甲由開始的獨自創世，到變成布洛陀的母親、帶領布洛陀創世，再到變成布洛陀的妻子、陪伴布洛陀創世。即在早期的氏族時代，“民知其母不知其父”，其原因除了“女娶男嫁，夫從妻居”的婚俗外，不了解父親在生命孕育中的作用也是重要方面，此時期的崇拜對象就是“乜佬”(Mehlaux，即“大母神”)；后來，隨著生產力的發展和知識的豐富，人們開始認識到男子在傳宗接代中的作用，此時期開始出現“男陪神”；到新石器時代的晚期，隨著男性在社會和家庭地位的日益提高，“希望把財產傳給子女的想法導致把世系由女系過渡到男系”。^②因此可以說，布洛陀和姆六甲關系的變化正是對壯族男子的社會作用和經濟地位不斷提高的反映，同時也是壯族先民對人口生產的認識不斷深入的體現，它反映了人們從“孤雌繁殖”觀念向“男主女從”觀念的轉變。

作為父系時代的產物，《布洛陀經詩》雖然把創世首功歸之于布洛陀，但也同樣給姆六甲以較高地位。首先體現這一特點的是如下常見的唱頌：“三樣三王制，四樣四王造。王造黑造亮，王造天造地。”這里的“三樣”或“四樣”，是天、地、水、森林等宇宙萬物的總稱；而承擔造天造地職能的“三王”或“四王”，從總體來看是對所有“神王”的總稱，其中以布洛陀和姆六甲為主要代表。這在《序歌(一)》中有著直接的表述：“三樣三王制，四樣四王造：提到布洛陀，講到姆六甲，雙合在天下。”《造房屋園子漁網經》也說：“布洛陀來造，姆六甲來造。”當然造天地不是一蹴而就的，而是一個逐漸完善的過程：“遠古先造天，然后才造地；天罩地不周，天蓋地不全。把地往里收，把地往里攏，成丘陵高山，成縱橫山脈。”

布洛陀與姆六甲也是智慧神，人們碰到疑難都可以得到幫助。在經詩中幾乎每一章都有這樣的唱頌：“去問布洛陀，去問姆六甲；布洛陀就講，姆六甲就說。”兩位祖神的排列雖有先后，但卻是共同主宰世界，區別只在于作用大小而已。此外，整個經詩所涉及的神祗有男也有女，男神占有一定優勢，但女神也是各得其所。比如，“盤古制陰陽，造天來蓋地”，或者“盤古造百姓”、“盤古造萬物\"等描述說明，女神除了能在“私人領域”(家庭情感等)盡職盡責外，也能在“公共領域”(造天造地等)發揮作用，被稱為“婆婆”的盤古就是如此。

2.男女在“通天地”中的共同作用

男女在祭祀中的地位也是衡量性別關系的一個重要指標。“通天地的手段與政治權力有直接的關系，這個道理是很清楚的：天、神是力量和知識的源泉，通天地的人是先知先覺。”^③《布洛陀經詩》在指涉“通天地”的資格時，也表現出明顯的“兩性合力”傾向。

首先，男女巫師并用。《布洛陀經詩》是壯族巫教的經文。從事這種宗教的人壯話稱之為“布麼”(Boux mo，即巫師)，其中職業的巫師被稱為“布道”( Boux dauh，即道公)。在母氏社會里女巫師占有優勢；到父權制里男巫師的地位逐漸提高，但女巫師的一些功能是不可取代的。“婦女擅長的草藥治療及巫術，婦女懷孕、生育、破難產、保嬰兒平安、為小兒招魂等等之類的草藥醫術連同巫法，傳統的由婦女為谷物下種(‘后宮藏種’之說)、婦女求雨等等巫術、占卜術、魔術之類，是無法由男性承擔的。”^④經詩的主體話語是男性的，巫術的主要操作者是男巫師，但同時對女巫也給予一定程度的肯定。在《序歌(一)》中，盡管師公一做道場就急切地亮明自己的男性身份，但同時也把“巫婆”列入所請的諸神之中：“去請老師公，去請老巫婆。”在現代的壯族社會里，巫婆與道公也還是各得其所、各顯其能的。

其次，男女共享神權。比如，童靈因給父親長期守孝而荒廢了生產，布洛陀和姆六甲因此啟發他說：“歷書男人看，巫書女人查；哪天是大斷，哪天可滿孝?”(《唱童靈》)即是說，男女都可以行使神權。《贖水牛魂黃牛魂和馬魂經》和《贖雞鴨魂經》都提到：主家在家畜家禽養殖上遭遇不順，正在愁眉不展之際，“有個姑娘講，去問姆六甲，去問布洛陀。”問題得以圓滿解決，姑娘的功勞不小，但姑娘在神事上的發言權才是更關鍵的。而在《解婆媳冤經》、《解母女冤經》和《解父子冤經》等章中，主家都是因做錯事而遭到報應，后來經過布洛陀和姆六甲的指點，“神臺前做齋，神臺前打蘸”，才得以解除冤怪。這些事例足以說明，無論男女(公公和婆婆、父親與母親)都可以使用詛咒或施行簡單的巫術，無論男女(媳婦、女兒、兒子)都可以通過巫師的幫助而禳解災禍。

再次，男女共同盡孝。壯族群眾在父母過世之后，都會在家里安設靈牌，供逢年過節祭祀之用。在舉行祭祀儀式時，子女、孫輩和媳婦等一干人都要在靈牌前跪下，聆聽巫師念頌經詩。《獻酒經》描述到：“兒獻第一杯”、“媳獻第二杯”、“孫獻第三杯”、“女獻第四杯”。盡管次序有先后，但男女老少均有祭祀權利。《唱童靈》還有母親逝世時男兒、女兒共同盡孝的場景：“母是羅家女，嫁做陸家媳，生有六兄妹。一個當身換水牛，一個賣身換棺材，一個典當換銀子，殺牛來盡孝。家有三姐妹，扎紙馬供奉；家有三兄弟，日祭飯三次。三早團團轉，七朝忙不停。”“男穿短孝裙，女穿長孝裙，大家穿整齊，共守棺材旁，同為母盡孝。”

二、在生產勞動領域里的“男女協力”意識

角色定位、尤其是勞動分工也是衡量性別關系的一個重要指標。恩格斯說過：“婦女解放的第一個先決條件，就是一切婦女重新回到公共勞動中去”。^⑤具體而言，社會勞動參與率、社會勞動參與層次、社會勞動回報水平等，都能直接反映出兩性關系的狀況。在《布洛陀經詩》里，就有較多涉及兩性角色定位和勞動分工的敘述，其中不時有齊心協力思想的閃現。

1.婦女的“忙里忙外”

如果暫時撇開社會勞動回報水平問題，單從社會勞動參與率、社會勞動參與層次來說，經詩確實給婦女以較高的角色定位。在《解母女冤經》中就有婦女“忙里忙外”的隱喻：“一娘生九女：一女布不織，一女水不挑，一女紗不紡，一女機不搖，一女地不覓，一女田不種，一女揄木腦，一女愚終生；只有第三女，聰明又伶俐；還有第四女，真正成人才，能織七路巾，會織八路帶，善織十路布，縫衣美自身。”即是說，種田種地、紡紗織布、挑水掃地都是婦女應盡的職責，不會做、不愿做的即為不合格。這種對婦女的角色定位并非出自虛構，許多史料和現實均有例證。劉錫蕃在《嶺表紀蠻》中對壯族女性的描述是：“幼年頗嬌好，活潑好動，孔武有力，百今之物，負之而趁……凡耕耘、烹飪、紡織、貿易、養育、負擔諸事，女子皆能任之。故其立家庭同為經濟重要之人物，有時并能贍養男子。”在“世界上大部分文化都截然區分男人的工作和婦女的工作”的背景下，^⑥壯族婦女這種不止“半邊天”的作用，真是令人稱奇和值得研究。

即使從單純家務勞動的角度說，經詩對婦女的作用也是較為肯定。《唱罕王》中有一處敘述可以作為反證：“王原妻死去，王失伴孤單，王鰥居六年；衣爛無人補，衣臟無人洗，衣濕無人曬，床冷無人暖；自己打柴燒，自己挑水喝，自己做飯吃；孤掌事不成，鰥居家不旺；王要推公事，王要棄家園；公事跨就跨，天下亂就亂。”結合現實材料可對這段敘述作三點理解：一是縫縫補補、洗洗涮涮、打柴挑水等正常情況下是由婦女承擔的，男人不得已去做時就會覺得不順手、不順眼；二是婦女從事家務勞動，往往被定義為“協助”和“解圍”，極少被稱為“工作”，但對“公事”的作用是毋庸置疑的；三是男女是“對立而又同一”(赫拉克利特語)，互相離不開。

2.男女的“共事耕種”

歷史研究表明，壯族先民很早就掌握了水稻種植技術，長期以來其生產方式就是稻作農業。與其他生產方式相比稻作農業環節多、程序雜，在正常情況下光靠男人或光靠女人都難以進行，必須是較好的分工協作才能順利完成。《贖谷魂經》就有一段關于男女“協力共耕”的敘述：主家經布洛陀、姆六甲的指點，從斑鳩嘴里搶得谷種，“拿去育做本，拿去浸做種。申日拿去播，撒在大田里，播在大田中。七月禾含胎，收時很飽滿，粒大如柚子，挑一穗不起；夫妻相埋怨，夫妻倆拌嘴；用木錘來敲，用棍棒來打，谷粒裂唰唰，谷粒碎喇喇；撒在大田里，播在大田中。”這僅是把“仙米”變成普通稻種，正常的水稻生產過程是：“二三月交春，大家都早起；初春杜鵑啼，仲春知了鳴；杜鵑叫犁田，知了催播種，蝶舞伴運肥。天上雷聲響，雨水落下來，下三天不停，下七天不斷；父疏渠灌田，子挖渠引水，水口響嘩嘩，水進田盈盈。要母牛去犁，要公牛去耙。拿粳穗來踩，拿糯穗來搓；谷種浸三天，四天撈起來；申日拿去播，申日拿去撒。谷種落地生，谷種落地長，秧苗高得快，二十五天拔，二十六天插，婦女扯作束，男人整成把，田中秧如繡，峒中秧似花。三周長成苗，五周可耘田，初耘又復耘。七月禾含胎，八月割谷子。”這些水稻生產環節的描述是很全面的；尤其是那對夫妻因抬不起一穗稻子而互相拌嘴的情節，頗具夸張和詼諧色彩；而交春大家早起、杜鵑叫知了鳴、男女在稻田上共同“描繪圖畫”的寫真，令人產生和諧聯想與審美感覺。

3.男女的“共事商賈”

隨著生產力的發展和社會的進步，壯族先民也突破小農經濟的“樊籬”，尤其是擯棄“不問商賈”的觀念。《贖豬魂經》描述到：九頭婆造豬成功，王用籠子去要回家，“豬十天十變，豬五天五樣。婦女都來看，婦女來問價，豬值十兩銀。豬生第一窩，得錢買魚塘；豬生第二窩，得錢買田地；豬生第三窩，有錢養妻兒；豬生第四窩，有錢鑄手鐲；豬生第五窩，有銀來花銷；豬生第六窩，有錢去還債；豬生第七窩，有錢做齋事；豬生第八窩，當官去凌云；豬生第九窩，有錢來放債；豬生第十窩，王家旺似火。”顯然，經詩對于生產方式的發展是持肯定態度的，同時也沒有忘記在性別上的“觀照”。首先，經詩已經常出現“布板”(Bouxbuenq，即商人)的概念。《贖水牛魂黃牛魂和馬魂經》描述到：王家里的牛死光，用人去犁地，累得全身痛；后來經過“布板”的介紹，到專門的“外閡”(Vaiz haih，即牛圩)才買到所需的水牛。而《序歌(一)》關于大哥“到上邊販馬”、二哥“到下邊販牛”的敘述，表明當時“布板”也是一種不錯的職業。其次，經詩也有兩性“共知商賈”的初步定位。在《贖水牛魂黃牛魂和馬魂經》中，買來水牛不僅有“王”的功勞，實際上他在趕赴牛圩前是“妻幫煮早飯”的；而在《贖豬魂經》中，主家賣豬得錢、家旺似火也不僅是男人出的力，婦女也是參與其中的，即她們不僅關注豬的喂養，而且關注豬的價錢和銷路。經詩對兩性“共知商賈”的定位，與史料和現實的情況是相吻合的。《梧州府志》記載：婦人“入市與男子貿易”；《嶺外代答》記載：“婦人則黑里充肌，少疾多力，城郭虛市，負販逐利，率婦人也。”隨著商品經濟日益發展，壯族婦女應有更多用武之地。

三、在婚姻家庭生活中的“尊母尚柔”氛圍

婚姻家庭是最具有性別特征的社會形式，因為婚姻是以兩性的結合為標志，而家庭則是夫妻、父母或兄弟姐妹交往的場所。可以這樣說，在有關婚姻家庭的觀念中包含著豐富的性別思想。《布洛陀經詩》就是如此。

1.男女在婚姻中的某些自主性

婚姻制度是不斷發展變化的，從而影響著兩性的地位和關系。從經詩里我們已經看不到“夫從妻居”的碎片，這說明壯族社會很早就進入一夫一妻時代。一般說來，這種婚姻制度是以“媒妁之言、父母之命”為特征，尤其是強調男性的主導地位。壯族傳統社會也是如此，但其中的一些原則和做法卻保留著較多“婚姻自主”的性質。

一是對婚姻原則有著相對平和的主張。比如，《造人(二)》雖然對非常時期的“伏羲兄妹再造人”持肯定態度，但同時也明確告訴人們：一般情況下是不可以的，因為“兄妹同腸生”，“兄妹結夫妻”就會產生“冤怪”。正是基于這種認識，經詩對婚姻的定義是“女介”(Haq，即女子外嫁)或“偶蓓”(Aeu bawx，即娶媳婦)。《唱罕王》有云：“小米種坡地，女兒嫁別處。”由“夫從妻居”到“妻從夫居”對女性而言是一種失落，但壯族婦女卻可以通過“不落夫家”(即婚后暫居娘家直至懷孕)的方式來作緩沖。更何況，無論是女嫁還是男娶都要：“道公合八字，師公合命書；八字義相通，命書情相隨；兩命不克沖，配對成夫妻，結合成伴侶。”相對于強調“門當戶對”的情況，這種要求對男女雙方都是一樣的。而《祈禱還愿》中關于“男變心祈禱，女私奔祈禱”的說法，表明無論男女都得負起責任。《唱罕王》還說：“哪個教鴨子游水，哪個教女人嫁夫?她有了夫家，自然會懂事。”其中包含著對女性選擇能力、理智水平的某種信賴。

二是對自主擇偶給予一定程度的理解。《解母女冤經》描述的那樁婚事就蘊含著這樣的思想：由于姑娘很出色，“近小伙來找，遠小伙來邀。媒來第一次，姑娘不開口，父母不敢應。”經過媒人屢次三番登門、開足價碼，父母又搬出了嬸母伯娘來勸說，姑娘才賭著氣“出去成家”。并且后來還敢回娘家指責父母：“嫁我得吃牛，賣我吃酒肉；不送我嫁妝，不送我箱柜。”這既是對過去女性擁有婚姻主導權的一種“回憶”，也是對現實女性的較多“話語權”的折射。實際上，壯族社會歷來都給女性以一定的婚姻自主權。比如，“以歌擇偶”就一直是壯族男女締結婚姻的重要渠道，正如《峒溪纖志》所描寫的：“有扇歌、擔歌以為酬唱，相合即為夫婦”。在這些場合中除對歌之外往往還有拋繡球活動。無論是“對歌擇偶”還是“繡球傳情”，此時的世俗障礙大為減少，甚至可以說女子是主角、男子是配角。比如在拋繡球時，主動權就握在女子手中，男子只能等待時機的到來。

三是對寡婦再婚保持較為寬容的態度。在漢克斯看來，中國古代的喪偶婦女再嫁是困難重重的。“婦女即使喪偶仍屬于夫家；如果寡婦的娘家要其再嫁，通常要從其亡夫的家里贖買回來，而她與前夫所生的兒女仍與其先父的家庭共同生活。”^⑦在壯族傳統社會里寡婦再嫁似乎少了一些障礙。在《唱罕王》中，為了給“王”解決續弦問題，村里的長老經常聚在一起商量：“哪里有寡婦，哪有老姑娘?咱為王謀劃，為王想辦法。”而大家都積極提供線索：“那邊有寡婦，此有老姑娘。”還派“會講乖巧話”的人當媒婆，最后終于“得王妻到家”。這種對寡婦再嫁的寬容態度，是基于“孤掌事不成、鰥寡家不旺”的認識。經詩就時常提醒人們，無論男女都要盡快擺脫“孤家寡人”的處境，其方法就是“解冤”。

2.男女在家庭中的某些對等性

家和萬事興，壯族先民十分懂得這個道理。比如《傳揚詩》就有“一家兩夫妻，相敬不吵架”的訓導。經詩在唱頌布洛陀和姆六甲創天設地、制定倫理之時，也屢屢涉及夫妻的對等關系問題。

一是對夫妻和睦相敬的較多倡導。比如，作為“大家長”的布洛陀和姆六甲，自始至終都是以“夫唱婦隨”的形象出現在人們面前。而在有關“縞”(Gweu，即聚攏)的敘述中，夫妻同心同德的思想更是突出：“鑼鈸配嗩吶，星星繞月亮，公羊守母羊；父親陪母親，相伴成新婚，密似蜂進窩，親如榫進洞，勤像魚下籪，絞成對鴛鴦，如青春男女。”(《祝壽經》)經詩還認為夫妻矛盾是由“冤怪”引起的。《造火經》說：“西方妖怪來，夫妻就相罵。”《唱罕王》也說：“西邊冤怪來，夫妻就離心。”既然如此，解決的辦法只能是舉行巫教儀式。

二是對女性權利地位的某種承認。在《解母女冤經》中，那個外嫁的女兒多年之后才回娘家：“來爭大母牛，爭要手中鐲，爭要父母錢；爭要大峒田，要強壯奴婢；爭要大公雞，爭要欄里豬。”這是對古代婦女享有較高財產權的“回憶”；從該女子的“理直氣壯”來看，也是對現實女性擁有較高社會地位的曲折反映。《唱罕王》也有隱喻“母權”的敘述：那位再嫁的寡婦來到王家沒多久，就把與前夫的兒子接來繼承家業，同時處處排擠王與前妻的兒子，對此王卻裝聾作啞、不敢制止。上述兩章還涉及子女婚嫁的決定權問題。在考慮姑娘婚事時，“其父不開腔，其母自答應：進欄抓大雞，入籠抓肥雞，陪媒人吃飯；開箱要八字，開箱要命書，列生日時辰。”在考慮寡婦再嫁時，也是母親“問下家嬸母，問上家伯娘”。顯然在這個問題上母親比父親更具有決定權，嬸母伯娘也比叔伯更有發言權。

三是對母親養育之恩的強烈感懷。恩格斯指出：“根據唯物主義觀點，歷史中的決定因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的蕃衍。”^⑧壯族婦女過去因在兩種生產中作用明顯而獲得崇高地位，后來盡管在公共領域的作用收縮，但仍可以從生兒育女中得到應有的尊重。《唱童靈》就是依此對母親進行高度評價的：“童靈乖又乖，放牛在山坡；忽站又忽扒，母牛生犢苦。回家跟娘說，講給眾人聽，娘就這樣答：牲畜不夠苦，母生子更難。小牛頭尖尖，生一陣即過；胎兒頭是圓，痛三天四夜。靈把娘話刻腦里，銘記在心頭；靈傳娘話下三寨，游說上五村。”所以在母親逝世時，童靈想出妙招化解了“吃人”的陋習：“牛肝代娘肝，牛膽代父膽，向眾人致意。”《獻酒經》也有類似的唱頌：“你懷兒下田，你懷兒種地。懷胎九個月，母生女兒來，父千包萬裹。父母有好吃，先想到小女，盼女快長大。”可見，盡管認同“孤雌繁殖”的時代早已逝去，雖然父權的影響日益強盛，但壯族先民并未因此而抹煞母親的“主要貢獻”。

總之，《布洛陀經詩》所反映的神話已經超越了“孤雌繁殖”的認識階段，卻沒有全部陷進男性“惟我獨尊”的窠臼。漢克斯說過：“各文化之間在二分對立的文明程度上也不盡相同”。^⑨即男女不平等在不同文化有不同的表現程度。中國歷史盡管多有“男尊女卑”盛行，但同時也不乏“尊母尚柔”表現，有人甚至得出“隱性女權的王國”的結論。^⑩此說有待證明，但從經詩所描繪的壯族傳統文化中，我們確實看到了一些這樣的歷史積淀。

參考文獻：

①邵志忠：《傳統文化背景下的壯族女性研究》，《廣西民族研究》2002年第4期。

②⑤⑧恩格斯著：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》，第四卷，第51、72、18頁，人民出版社，1972年。

③張光直：《考古專題六講》，第11頁，文物出版社，1986年。

④杜芳琴、王政主編：《中國歷史中的婦女與性別》，第63頁，天津人民出版社，2004年。

⑥⑦⑨梅里·E.威斯納—漢克斯著，何開松譯：《歷史中的性別》，第70、38、119頁，北京：東方出版社，2003年版。

⑩季國清：《隱性女權的王國》，黑龍江人民出版社，2003年。

〔責任編輯：李 妍〕