略論中國人類學的華西學派

【摘 要】本文認為，學派是一門科學中由于學說與師承的不同而形成的派別。中國人類學是近百年來由國外引進的一門學科，在國內已有相當發展并形成一些學派，如“南派”和“北派”。除此以外，是否還有其他的派別，值得研究。作者論述了中國人類學的華西學派，即以20世紀初到50年代在成都建立的華西協合大學為中心的學派及該學派形成和發展的過程、特點等。

【關鍵詞】人類學；華西學派；兼收并蓄

【作 者】李紹明，四川省民族研究所研究員。成都，610017

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)03-0043-010

Simple Discussion on the Western School of Chinese Anthropology

Li Shaoming

Abstract：the article thinks that school is a faction due to the differences of theory and the inheritance of the teachings in a science. Chinese Anthropology is a study introduced from overseas almost a century，which has made a certain development and formed into some schools，such as southern school and northern school. Besides these two schools，its worthy of researching on whether there are any other schools. The author makes discussion on the western school of Chinese Anthropology，i.e.，the school，with the Western Joint University as its center，which was set up in Chengdu from the beginning to the 50s of the 20th century and the process and characteristics of the schools form and development.

Key words：Anthropology；the western school；enriched

人類學總的來說屬于人文社會科學，是近百年來由國外引進的一門科學，在國內已有相當發展并形成一些學派。按學術傳統與慣例，在英、美等國，人類學包括體質人類學、文化人類學(或稱社會人類學、民族學)、語言人類學與考古人類學這四大部類；在歐洲大陸，人類學專指體質人類學，而民族學、語言學與考古學則為與之平行的科學。我國的這門科學因為是分別從不同國度引進的，因此兩種體系并存，在業內并沒有嚴格的劃分。但在我國現行的學科體系中，將人類學歸屬于一級學科社會學之下，而將民族學歸屬于一級學科民族學之下，這就顯得有些不順。本文所述中國人類學的華西學派與英、美的這一學科關系較為密切，故從四大部類的人類學這一劃分辦法。本文僅略述中國人類學的華西學派，不妥之處，請同行們給予指正。

一、問題的提出

關于中國人類學的學派問題自上一世紀末即已進行了一些探討。如黃應貴：《光復后臺灣地

區人類學研究的發展》及龍平平：《舊中國民族學的理論流派》兩文，均有“南派”和“北派”的說法。^①

民族學人類學研究 此后黃淑娉、龔佩華在其所著《文化人類學理論方法研究》一書中對此作了明確的說明。^②該書說：“由于研究的主題和理論方法上不盡相同，解放前中國人類學研究表現出兩種不同類型，研究者稱之為‘南派’和‘北派’。所謂‘南派’以30年代在南京的中央研究院民族學組和南方的一些大學的人類學家們為代表。他們接受了早期進化學派的一些觀點，但更多地受后來的美國歷史學派的影響，并與我國傳統的歷史考據方法相結合；相對地來說不大注重理論，而偏向于材料的搜集和解釋。他們認為中華民族的文化也有進化的過程，提出應研究中華民族的文化歷史的主張，而人類學方法正是重申中華民族文化史所必需。正如蔡元培所提出的：‘至于中國歷史上斷片的事實，因吾國先史尚未發展的緣故，一時不易說明的，于民族學得了幾種旁證，可以說明了一點的，也就不少。’^③——他們對少數民族的實地調查，內容多為傳統文化習俗的記錄和描述。有的著重收集民間文學、神話、傳說故事等。由于忽視理論，因而論著中往往是大量材料的堆砌，煩瑣的現象羅列，不能說明所研究的社會及其文化發展的本質問題。——美國歷史學派認為民族志資料的搜集可以脫離理論指導而進行，一旦有了足夠的有用資料就會得到清楚的理論問題的答案。‘南派’也被稱為中國的歷史學派。它和美國歷史學派在忽視理論指導方面是相同的，但美國歷史學派研究族群及其文化都不重視研究它們的歷史發展，而中國人類學家都在運用人類學方法研究中國歷史文獻記載的同時，也在一定程度上利用已有的歷史資料進行人類學研究。這一研究方法在后來的中國人類學研究中有進一步的發展，研究現狀追溯其歷史發展進程，以說明現存社會文化現象之所以然”。^④

該書又說：“所謂‘北派’，以燕京大學社會學系為基礎，以吳文藻為首的人類學家們為代表。他們講理論，重應用，明確地提出人類學中國化的學術思想。吳文藻于1929年留美回國后，一直在努力探索如何把人類學社會學與中國國情相結合的問題。他改革文化人類學的教學，用中國文獻和民族學材料進行講授，主張人類學應從原始民族擴大到現代民族，中國人類學應包括漢族在內的整個中華民族。他認為，為應用人類學提供理論基礎的功能學派理論，最適于用來研究中國國情。他在1935年邀拉德克利夫——布朗來華講學，并撰寫了一系列文章宣傳功能學派的理論與方法。——他派費孝通、林耀華、李有義等分別調查廣西大瑤山花藍瑤社會組織，江蘇江村經濟，福州義序宗族制度，以及河北、山西等地村鎮。他提出要使中國式的人類學社會學‘植根中國土壤之上’，‘徹底中國化’”。^⑤

關于中國人類學的南北兩派，我國大陸的學者一般均論述及1949年中華人民共和國建立以前，而我國臺灣學者則有將其傳統延至此后相當一段時間的說法。如李亦園謂：1949—1964年可以認為是臺灣地區人類學研究延續了大陸時代南派的傳統，而1965年之后出現了從傳統民族志走向社會人類學的趨勢，表現特征就是漢人鄉村社區的研究熱；與此同時，大陸則是原來北派的學者轉向少數民族社會歷史的研究。因此，他認為這就是“南北兩派傳統的互易”。^⑥這是個值得繼續探討的問題。

至于中國人類學除了南北兩派以外，是否還有其它派別?就目前所知僅有曾昭璇有不甚明確的“嶺南學派”的提法。他曾謂：“梁釗韜教授的成就可以說得力于嶺南學派新風。中國民俗文化在明、清以后，中心南移，嶺南文化蔚然興起，‘嶺南親海，熱帶民風’，地理環境有利于全年進行田野工作，再加上西學東漸，故嶺南學派即以長期的田野考察、博覽群書，創立新說為三大優點”。^⑦但曾先生在此看來并非僅指中國人類學的嶺南學派而言，而主要是說梁先生受嶺南學派的影響而成其大業。個人以為，以中山大學以及廈門大學為代表的嶺南人類學歷史悠久、學風務實、人才輩出、貢獻良多，且特色突出，其是否可從南派中單獨析出另為一派，乃是我們研究中國人類學史的同仁不可回避的重要問題。

關于中國人類學是否有華西學派?這是由王銘銘同志前不久提出的一個問題。2006年10月，他率北京大學和中央民族大學一批就讀人類學、民族學的博士生與碩士生來成都做“西南地區民主改革口述史”課題研究時，對我本人的幾次訪談中，曾幾次向我問及中國人類學華西學派究竟是否存在?我答以這一學派在客觀上是應該存在的，只不過還研究不夠而已。他又問我這一學派有何特點?我簡單答復是“兼收并蓄”，具有南北兩派的所長，尤其是藏族的人類學研究頗為突出。接著他邀我赴京為這一問題做一二次人類學講座。我答應假我以時日，再作些學術疏理，明年具體確定。接著我對這一問題進行了一些準備。

就我本人而言，以前對這一問題不是沒有思索過，只是思之再再不敢提出學派問題。一則我對此還研究得不夠，迄今還有些疑問未能完全解決；二則我本人出身華西，若來談此學派，難免有自夸之嫌。因之，一直避談此話題。今有學者正式向我提出，看來再回避是不可能了。除此之外還有另一考慮，即是人類學在華西曾風云一時，頗受世人關注，而迄今沒有這方面研究與論述，學術傳統的無繼，將直接影響到四川乃至西南人類學的正常發展。今舉一例可以說明這一問題。去年見到王笛著《街頭文化——成都公共空間、下層民眾與地方政治，1870-1930》一書。此書是他在美國用英文寫作并于2003年在斯坦福大學出版社出版的英文本的漢譯本。王笛原在四川大學歷史系就學，獲碩士后留校工作，后赴美攻讀博士，此書便是他以博士論文為基礎的專著。王笛在此書“中文版自序”中列了一個小標題名為“尋找大衛·格拉漢姆”，說明他為了書中用了格拉漢姆(即葛維漢)的三幅圖，為了取得版權許可，他“決定下笨功夫，從美國各圖書館的資料庫去尋找有關作者的蛛絲馬跡”。后來又用互聯網，才發現了此人“近30種其他作品，有的是已印行的，有的是存于博物館的手稿，有的發表在雜志上，大多與四川有關，內容涉及大眾宗教、風俗、民歌、方言、考古、少數民族等。而且有若干發表在具有很高聲望的史密森學會 (Smitnsonian lnstitution)的會刊上。我這才意識到，我尋找的這個大衛·格拉漢姆是一位非凡的學者，其興趣和知識是如此的廣泛，而且是如此的多產。而且令人慚愧的是，我作為一位專門研究四川的學者，對他竟然一無所知。同時也為這樣一位對四川宗教文化研究有重要貢獻的美國人及著作被默默無聞地埋沒而深感遺憾!”^⑧王笛的這種自責讓我十分感動，這是一個正直學者發自肺腑的心聲。但這也引起我震憾。我想王笛曾在四川大學歷史系就讀和工作，又專攻近代史，且格拉漢姆在四川生活了38年，并長期就工作在現四川大學博物館的前身華西大學博物館，曾任該博物館館長兼文化人類學教授多年，有大量著作問世，直到1948年才因年齡關系退休返美，而1952年院系調整時這個館就移交給了四川大學，并成為歷史系的一個部門。以王笛的這種身份的人在國內，在川大竟然不知格拉漢姆是何許人，反而到美國后才發現此人竟是一個著名學者，王笛如此，其他的人更不用說了。我以為這個事實不應責怪王笛本人。它只能說明我們文化的斷層，我們學術傳承的無繼與嚴重性。作為一個人類學者的我本人，對此也應負有責任。有鑒于這些情況也促使了我來研究學術傳承的問題。正如王笛所希望不讓格拉漢姆著作被埋沒一樣，我們前此已將其在華的人類學代表作進行了搜集、整理、翻譯，于2004年以《葛維漢民族學考古學論著》為名，予以公開出版。^⑨其余他的有關專著現亦在整理翻譯之中。這也是我們對前輩學者與后來者的一個交待吧。

二、中國人類學華西學派的形成與發展

學派即學術派別，一般解釋一門科學中由于學說與師承的不同而形成的派別。但也有更為廣泛的解釋。若以某一地域或某一問題為研究對象而形成富有特色學術傳統等等也可稱之為學派，如前面所說的嶺南學派即是一例。學派不是自封的，而是一批學人在學術的實踐中逐步形成了自身的特色，并為學界所認同的某種學術群體。我們前述人類學的南北學派亦莫不如此。實則在我國歷史上早有學派，他們將志同道合的學者聚合起來做學問，倡導“君子群而不黨”，反斥那種“黨同伐異”的現象，也頗有學術民主精神。這與今日學派倡導的學風也沒有兩樣。

我們這里所謂中國人類學的華西學派，何以要用“華西”為名呢?這首先應作一交待。此處所謂“華西”并非指中國西部(WestChina)，而是指1910年在成都建立的華西協合大學(簡稱華西大學，該處又稱華西壩，或稱壩上，今為四川大學華西校區)在建校不久即進行了人類學與社會學的教學研究和建立了以人類學為主要內容的博物部(館)，1922年又在該校成立以人類學為重點的華西邊疆研究學會并出版發行《華西邊疆研究學會雜志》(自1922年創刊，1946年停刊，共出刊16卷20冊)，迄至1942年該校又建立了華西邊疆研究所這一專設的人類學研究機構。同時該校社會學系及博物館又培養出一批人類學人才。加之抗日戰爭期間，東北、華北與沿海相繼淪陷，一批高校內遷，其中有燕京、齊魯、金陵等6所大專院校集中遷到成都華西壩上，與華西大學共同協作辦學。此中有不少著名的人類學家加入了華西的行列，華西人類學之勢大增。正由于此，當時即有一些學人以“華西”之名來稱呼那一階段在成都華西壩上這一人類學者的群體。約定俗成。所以今天我們仍沿用此稱。當然，我們現在所說的華西學派理應包括當時在成都的四川大學等校的人類學與社會學學者，因為他們的學術活動與華西是密不可分的。

中國人類學的華西學派的形成與發展是與華西大學的建立有著密切的關系。華西大學是由美、英、加拿大三國基督教會的五個差會(Missions)聯合在成都創辦的一所普通高等學校。1905年籌建，1910年招生，新創時僅有文、理兩科，接著增設了醫、藥、教育(師范)等科。1917年以前華大的文科(人文科學與社會科學的簡稱)，分為哲學、教育、西洋史和綜合文科等五個學系。當時學校即注重人類學與社會學的教育。如哲學系、西洋史學系均設有“人類及人種學”課程。而理科的生物學系亦設有“人種與人類學”課程。^⑩綜合文科系還設有“社會學”課程。當時教授這些課程主要由外籍教師擔任。華西大學另一個人類學機構是博物館，創建于1914年，時名博物部。部長為Dtem，D·S(戴謙和)，系文科碩士、理科博士。輔助他的主要是Torrance，T(陶然士)和Edgar，J·H(葉長青)。他們都在人類學的考古學和文化人類學方面頗有建樹。陶然士和葉長青曾多次赴康巴藏區即今所謂“藏彝走廊”地區進行考古和民族調查并有多種著作問世，發表在后來的《華西邊疆研究學會雜志》上的就有多篇。華大博物館在當時簡稱為“大學博物館”，又稱為考古學及人類學博物館或古物博物館，以示與理科生物系設立的自然歷史博物館和醫科設立的醫學博物館相區別。在此還必需提出的一位對四川人類學發展有很大貢獻的人物，他就是美國人類學者葛維漢。從1912年至1931年間，他以傳教士的身份住在四川宜賓，一邊從事教會活動，一邊進行人類學的調查研究工作。他曾多次在四川各地考察，涉及的領域有四川南部苗族的文化與生活，“人懸棺”的民族與考古，漢區民間的宗教信仰，四川西北與西南藏、羌、彝民族的歷史與文化等等，并撰有不少論文發表。到了1932年，他受命為華大博物館館長并兼任文化人類學教授，直至1948年才從這里退休返美。在他任華大博物館館長期間，曾于1933年主持了四川廣漢三星堆遺址的首次考古發掘，為古蜀三星堆文化的研究揭開了序幕。^[11]

當時四川的人類學研究在已有了這些前期準備的基礎上，以一批外籍學者為主于1922年3月在華西大學內成立了一個以人類學研究為主兼及地理學、地質學及生物學等學科在內的國際性的群眾學術團體。它的名稱就是“華西邊疆研究學會”(West China Border Research Society)，學會掛靠華西大學，辦公機構設在華大博物館內。學會的成員當時為11人，大多與華大有關，負責人是美籍體質人類學家、解剖學家Morse，W·R(莫爾斯)、主要成員有Dye，D·S(戴謙和)、Wilford，E·C(胡祖遺)、Brace，A·J(布禮士)等，英國皇家學會會員、著名地理學家Edgar，J·H(葉長青)被聘為榮譽會員。學會的宗旨是研究華西(包括四川、云南、貴州、西藏、甘肅等地)民族的風俗習慣及其自然環境，特別是它對外國人的影響。鼓勵、支持并發表華西地區的社會與自然研究成果，尤其是以西南地區為其考察研究的重點領域。學會通過支持考察、裝備貸款、舉行報告會、發表論文、發行期刊等方式開展工作。學會刊物《華西邊疆研究學會雜志》以英文出版，自1922年創刊至1946年終刊，共出版了16卷20冊，有論文300余篇。其內容主要為有關西南地區的人類學(包括體質人類學、文化人類學即民族學、考古學、語言學)、歷史學、民俗學、社會學、宗教學、地理學、地質學、生物學等方面的論著，此中人類學的成果約占三分之一，成為當時研究這一地區上述學科的世界性權威刊物，為世界各國大圖書館所收藏。文章的作者絕大多數為中外有名的學者。^[12]在1940年以前，論文作者主要為外籍學者，此后中國學者成為此中的主力。這是與整個學科在我國發展總的趨勢勢相一致的。由于此刊全用英文出版，故當時在國外的影響大于國內。

在20世紀20年代，華西人類學界較突出的人物是葛維漢，即以《華西邊疆研究學會雜志》而論，他一共發表了55篇論文，主要涉及文化人類學、考古學、民俗學與宗教學等諸多方面，是僅次于葉長青(67篇)的第二人，在葉長青的成果中，也有一些涉及人類學，但其主要貢獻不在這一方面。在20世紀的體質人類學研究方面，華西的莫爾斯貢獻較大。他在《華西邊疆研究學會雜志》上發表了論文多篇。這些積累為他在此后的 30年代主持三次四川各民族的血型調查奠定了堅實基礎。

在現今論及中國人類學的發展歷程時，以美國Stevan Harrell(郝瑞)為代表的一些人類學者認為在20世紀20年代中期以前中國沒有人類學。^[13]因為那時中國的人類學者還沒有完全成長起來。郝瑞所說的確是事實，但事物的發展總有個過程，即以人類學在華西而論，那時中國的學人還不占主導地位，但畢竟有許多外籍學者在此推動這一事業，且這一事業也有一些中國人參與并受到鍛煉，這不能不把它看成中國人類學發展的一個部分或一個階段。這樣才能真正反映出整個歷史的進程。個人以為20世紀20年代以及在此之前這一段時期，是中國人類學華西學派的萌芽時期、蘊釀時期或積累時期。要說當時那些學者的學術背景也各不相同。比如葛維漢受美國著名人類學者Boas.F(博厄斯)影響甚深，美國人類學歷史學派的觀點與方法多體現于他的著作及其在華大博物館的展覽中，可視其為歷史學派的學者。再有，另一學者陶然士，在其代表作《羌族的歷史、習俗和宗教》一書中，將羌族的原始宗教多神信仰解釋為原始一神教的古老信仰^[14]，又似乎是Schmidt.W(施密特)文化傳播學派觀點的翻版。但這些對當時的華西而言均未形成絕對的影響。

20世紀30-40年代中國處于一個動蕩時期，而正是這樣的動蕩給中國華西的人類學帶來了發展的機會，華西學派由此得以形成并獲得發展。 1931年，日本軍國主義侵略中國，當年的“九一八事件”，日本占領了中國的東北三省，隨后制造了一個偽“滿州國”傀儡政權，民族危機日益突顯。此后的1937年，日本軍隊制造了“七七事變”，公然大舉侵華，爆發中日戰爭，中國人民進入全面抗戰時期。當日軍逐步占領了我國華北、華東、華中、華南一帶之后，當時中國政府所能控制的區域僅剩下西北、西南這兩片西部的地方了。西部地區正是我國少數民族聚居地區，當時民族矛盾顯著，而日本正欲借此挑撥我國各民族的關系，以便進一步全面地并吞中國，人類學研究正好有用武之地。再者，我國大部分國土淪陷后，淪陷區的高等院校紛紛內遷，成都處西部腹地，乃有一批外地高校的遷入。這批高校中有不少的人類學、社會學人才，他們為華西人類學的繁榮注入了新的力量。

1937年抗日戰爭爆發后，先后遷到成都華西壩上的外地高校有南京的金陵大學、金陵女子文理學院、中央大學醫學院，北平(今北京)的燕京大學、協合醫學院及其護士專科學校，濟南的齊魯大學，蘇州的東吳大學生物系等。這些高校基本采取與華西大學聯合辦學的方式，以解決當時經費、師資、校舍與設備方面的困難。華西大學當時處于主位，為內遷的院校提供了很大的支持，而所得到的回報之一便是集中和互用了教師及學術資源，使得華西以及各校的教學與科研水平都得到了應有的提升。在這些內遷高校中金陵、金陵女子文理、燕京、齊魯四校均設有社會學系，開設有社會學、人類學課程，人類學方面知名學者有如徐益棠、柯象峰、馬長壽、林耀華、李有義(短期)以及陳永齡等均為此一階段華西人類學的發展做出了重要貢獻。比如金陵大學的徐益棠，時任中國民族學會負責人，系金陵大學社會學系教授兼該校中國文化研究所所長，當其隨金大遷來成都后，亦將這些機構的工作帶來華西。中國民族學會在成都以西南邊疆研究社的名義創辦和出版有《西南邊疆》刊物，金陵大學中國文化研究所還出版有《邊疆研究論叢》刊物。上述幾位知名學者曾幾次率領師生赴當時的四川、西康兩省藏、彝、羌、苗等民族地區從事人類學田野考察并寫出一批帶有標志性的專著。比如徐益棠的《雷波小涼山之倮民》^[15]、馬長壽的《嘉絨民族社會史》、《缽教源流》和《涼山羅彝考察報告》^[16]、林耀華的《涼山夷家》、《四土嘉絨》^[17]、李有義的《雜谷腦的漢藏貿易》和《雜谷腦喇嘛寺的經濟教育組織》^[18]等，都是那時田野調查研究的最佳成果。

至于華西大學本身，抗戰時期人類學在這里也得到長足發展。人類學家、社會學家李安宅于1941年受聘為華西大學社會學系教授兼主任并一段時期兼任內遷成都的燕京大學社會學系主任，有力地推動了華西的人類學研究。李先生河北遷西人，1900年生，早年就讀于齊魯大學、燕京大學，1927年任教燕大社會學系，1934年赴美進修人類學，并于次年到新墨西哥州的印第安人祖尼部落進行田野考察后，撰《印第安人祖尼的母系制度》，成為中國人中實地研究美國少數民族的第一人。他還撰著和翻譯了許多人類學著作而受到贊譽。^[19]1936年李安宅回國繼續任教于燕大。1938年，他偕夫人于式玉赴甘肅南部藏區的拉卜楞寺考察為時3年，后用英文撰成《藏族宗教史之實地考察》一書^[20]。當他于1941年來到華西以后，一邊從事人類學與社會學的教學與研究，一邊著手籌建一個專門的人類學研究機構。次年，華西邊疆研究所成立。以華大校長兼任所長，他任副所長主持工作。這是一個以西南邊疆民族，尤其是康藏地區(即今所謂“藏彝走廊”)為對象的人類學研究組織，聘任了任乃強、謝國安、劉立千、于式玉、玉文華等為主研人員，其中任、謝、劉等幾位先生都是當時有名的康藏研究專家。這樣再加上華大社會學系的馮漢驥、羅榮宗、蔣子昂以及后來聘請的鄭德坤等人類學專家，可謂力量相當龐大。華大邊疆研究所與社會學系多次邀請專家舉辦學術講座，葛維漢、戴謙和、李安宅、林耀華、馮漢驥均是主講人員。這兩個系所還于1933—1934年內分別派人赴川西北黑水地區和西康北部德格一帶進行藏、羌民族的田野實地考察。其后李安宅撰《西康德格之歷史與人口》、《喇嘛教薩迦派》與《本教——說藏語人民的魔力般的宗教信仰》^[21]，任乃強撰《德格土司世譜》與《喇嘛教與西康政治》^[22]等文，以及蔣子昂《黑水社區政治》^[23]、于式玉《麻窩衙門》與《黑水民風》^[24]等，均是當時田野考察研究的成果，也是填補當時人類學調研空白之作。華西邊疆研究所還出版了謝國安、劉立千等人的藏文漢譯名著《藏王世系明鑒》、《瑪巴譯師傳》、《彌拉熱巴大師傳》及《印藏佛教源流史》和玉文華搜集整理的《西北民歌》等。

華西大學其它有關人類學的機構及其事業這時也有很大的發展。華西大學博物館于1941—1946年由鄭德坤擔任館長。鄭先生是著名的文化人類學和考古學家。他到任不久又聘請了原在中山大學任教的梁釗韜來此工作。此后宋蜀華留學返國亦任職該館。在鄭先生領導下該館的藏品基本按照考古學、民族學、民俗學、以及陶器、石刻、書畫等分別展出，奠定了館藏文物展示的格局以至于今。五年中他先后組織和參與了包括漢墓、唐墓、前蜀永陵和成都文廟舊址的四次考古科學發掘；由博物館出版了叢刊 5種、專刊1種，另有油印叢刊9種。他本人則撰寫了《四川古代文化史》專著^[25]以及有關中國史前史、川西北石棺葬、古代陶器、藏族文化、西藏繪畫等論文多篇。梁釗韜這時則主持博物館的民族研究室，為主編《西南民族志》搜集了200余萬字的資料。另寫有論文多篇，如《祭禮的象征和傳襲——民族學的文化史研究》和《古代饋牲祭器及祖先崇拜》^[26]等頗有影響。

在體質人類學方面，華西亦有較大成就。1935-1936年華大醫學院楊振華參加了由莫爾思主持的三次體質人類學考察。先后收集了1000個成都人的血型標本，以及200多個苗族，100多個藏族，50多個羌族的血型，寫出了《四川人的血型研究》論文，于1938年以莫爾斯、楊振華、白英才3人的名義在《英國人類學雜志》上首先發表，得到高度稱贊。顏閻對華西的體質人類學也做出重要貢獻。他所著《中國人鼻骨之初步研究》和《測定頦孔前后位置之指數》^[27]被認為當時具有創見之著。

在語言學研究方面。1940年華西大學建立的中國文化研究所，以語言學家聞宥為所長。聞宥歷任中山、山東、燕京、四川、云南等大學教授，專長語言學、音韻學研究。研究員有呂淑湘、韓儒林、劉朝陽等，董作賓、劉咸、李方佳等為特約研究員。該所出版有《華西大學中國文化研究所論叢》和《華西大學中國文化研究所集刊》兩種，在國內外享有聲譽。其所載有聞宥著《論民族語言系屬》、《民家語中同義字研究》、《羌語比較文法》；呂淑湘著《釋俺附論們字》、《漢語第三代身詞說》；李方佳著《沙佛，漢藏語元音》；董作賓著《讀方編納西文字典甲種》和劉念和著《中國古漢語聲韻系統之研究》等，皆稱語言學一時的佳作。除此，聞宥還著有《古銅鼓考·銅鼓續考》^[28]等專著。20世紀40年代趙衛邦到華西中國文化研究所工作，曾至西康寧屬(今涼山彝族自治州)一帶進行民族考察，撰有《西康會理的人》。^[29]

除成都華西壩上各高校及科研機構外，此時的四川大學、四川博物館等亦在人類學方面有突出成就。1931年，在成都的國立成都大學、國立成都師范大學和公立四川大學等三所高校合并為國立四川大學。學校重組以后即十分重視社會學、人類學的教學與研究。1935年，四川大學文學院的歷史學系即開設有人類學，法學院的政治經濟學系也開設有社會學、社會問題等課程，主講這些課程的學者主要有胡鑒民和馮漢驥。他們二人與華西均有密切關系，如胡鑒民曾任金陵大學文學文科研究所教授，馮漢驥曾任華西大學社會學系教授和代理主任。馮漢驥后又任四川博物館館長亦兼任華西大學和四川大學教授。因此，他們的人類學活動與華西均不可分。胡鑒民1922年入法國斯太斯堡大學社會學系，獲碩士學位，1931年回國后不久即任教于川大，教授社會學與人類學課程，曾赴四川、貴州各民族地區從事過多次民族田野考察。主要論文有《羌民之信仰與習為》、《羌民的經濟活動型式》和《苗人的家庭與婚姻習俗瑣記》^[30]。馮漢驥，1931年赴美初入哈佛大學研究院人類學系，后轉入費城賓西法尼亞大學人類學系，1936年獲人類學哲學博士。次年回國，任教四川大學歷史系，從事考古學、民族學教學與研究。他曾多次赴四川西部藏、羌、彝民族地區田野考察，主持包括前蜀永陵的發掘在內的多次考古發掘，主要著作有《由中國親屬名詞上所見之中國古代婚姻制》(1941年)、《倮倮之歷史起源》(與 J·K·希沃古合著，1938年)、《成都平原之大石文化遺跡》(與鄭德坤合著，1946年)、《川康明清土司官印考》和《松理茂汶羌族考察雜記》^[31]。四川大學文科研究所的張怡蓀從30年代起一直致力于《藏漢大詞典》編纂，也引人注目。除此而外，抗戰時期遷到四川樂山的武漢大學方壯猷在人類學方面亦有一些佳作。比如他曾赴川南小涼山彝區調查，著有《雷波屏山沐川等縣土司家譜》、《蠻夷司等九土司家譜》和《涼山羅族系譜》^[32]等均引起了當時的關注。應該說明的是當時在四川還有一些重要的人類學研究機構及其成員，如內遷后設在宜賓李莊的中央研究院歷史語言研究所民族學組以及在重慶一些單位的人類學者此時亦有顯著的成績，但與華西的關系較為疏遠，故未納入此中研究。

1945年8月日本投降，抗戰結束，內遷入川的許多高校陸續遷回，對華西有一定程度的影響，但由于華西人類學已形成自身優勢，故該學科仍得以繼續向前發展。如當時華西各人類學機構仍繼續從事各自的教學和研究，在1946年《華西邊疆研究學會雜志》由于多種原因而停辦以后，由華西邊疆研究所的同仁任乃強、謝國安、劉立千等立即在成都成立了康藏研究社并以該社名在成都辦起《康藏研究月刊》，從該年直到1949年，共出版了29期，在人類學界有較大影響。又如1947年，四川大學和華西大學熱心人類學的師生在胡鑒民、羅榮宗等教授支持下成立了四川大學邊疆研究學會，并主辦《中國邊疆》(雙周刊)，在成都的《西方日報》以副刊的形式出版，迄至1949年4月，共出刊32期。此中當時四川大學文科研究所的青年學人唐嘉弘和董其祥所撰的文章居多。1950年《西方日報》停刊，該學會又主辦《西南邊疆》(專刊)在成都的《工商導報》上繼續不定期刊出，迄至1951年為止。由此可見，當時成都人類學的空氣仍非常活躍。1949年10月中華人民共和國成立，1950年華西大學社會系正式確定了社會學、民族學兩個專業并招收新中國建立后第一批大學本科學生。人類學走向為新中國各民族和民族工作服務的軌道。如李安宅即率謝國安、劉立千、于式玉及部分社會系學生參加了中國人民解放軍第十八軍進軍西藏，投身于和平解放西藏的事業，任乃強等人亦為康藏民族地區開展工作而提供研究資料，博物館的宋蜀華也參加了政務院文教委員會西藏科學工作隊赴藏工作。直到1952年隨著全國高等院校的院系調整，華西人類學的機構被中止，其中文化人類學以民族學的名義被保留下來，并受到蘇聯的蘇維埃民族學派的改造而繼續發揮作用；考古學與語言學分別作為獨立科學而仍然存在；體質人類學的研究則基本停頓。至此中國人類學的華西學派從總體而言，便在中國的學術舞臺上基本淡出了。

綜上所述，華西人類學派的歷史大體分為三個階段：首先，為萌芽或初創階段，約為1911年至1937年；其次，為形成和發展階段，約為1938年至1945年；第三，為繼續發展階段，約為1946年至1952年。1952年以后，中國人類學的華西學派基本成為歷史，它在中國學術史上大約存在了42年之久。

三、中國人類學華西學派的特點

一般而言，判定學派的異同，主要在于它的理論與方法上，同時在研究對象、范圍和組織等方面也是一些值得考慮的因素。中國人類學是近百年來從國外引進的一門科學，國外人類學分為各種派別，均從不同途徑傳入中國，從而影響到中國人類學的發展，有的以為中國人類學的南派可謂中國人類學的歷史學派，而北派則可謂中國人類學的功能學派正是如此。雖然20世紀50年代以前的中國人類學有識之士一再強調“本土化”并著力予以實施，但迄至1952年主流思想在徹底否定歐美人類學派以前，由于先天的不足及后天的有限，中國人類學很難說已經建立起了嚴格意義上的自身的學術流派。所以，我們在此說的中國人類學流派只不過從廣泛意義上大體而言，以示其間的一些相異之點而已。若從這個意義上而言，中國各地的人類學傳統與實踐均有差異，并各具特色，說它們當中存在著不同學派大體是可以的。因此，我們將華西作為一個具有特色的人類學群體或謂之學派亦無不可。本人循著這一思路在此探求華西學派的特色，提出一個粗略的勾畫，以向同仁們請教。本人以為中國人類學的華西學派具有如下特點。

第一，在學術理論上的兼收并蓄。

前已言及華西的人類學者的人類學背景各不相同，這在他們各自的著述上均反映出這一特點，但當他們走到華西這塊土地上，尤其是國難當頭的抗日戰爭期間，為了同一目標而合作共事時，往往他們能豁達通融，不拘一格、相互尊重，從而在學術上形成一種諸派并存和兼收并蓄的局面。具體而論，早期華西人類學的領軍人物葛維漢的學術思想屬于美國歷史學派，而另一有影響的學者陶然士則傾向于文化傳播學派。盡管他們學術觀點不同，也存在學術上不同見解，但在共同事業中卻能有相互支持與很好的配合。再如此后華西學派的領軍人物李安宅，雖然燕京出身，且受功能學派的影響，但并非純粹的功能學派。近來，學者陳波著文說他“除了受到以博厄斯為首的德美人類學派的影響外，李先生的祖尼人類學思想尚有三個淵源。第一淵源來自卡爾·曼海姆的知識社會學系和皮亞杰的兒童心理學；第二淵源來自呂嘉慈的語義學及其他者關懷；第三個淵源可以上溯清代的今文經學研究，經康有為的‘孔子改制考’而至胡適之和顧頡剛等人的新史學。”^[33]這正是說明李先生學術思想的博大精深與兼收并畜。還有當時在華西的林耀華屬于功能學派，馮漢驥則主要反映出進化學派思想的影響。任乃強長期從事康藏民族社會歷史實地考察研究，實為歷史地理學者。胡鑒民出身法國社會學年刊派，而趙衛邦出身輔仁大學主要受德奧文化傳播學派影響。如此等等均說明華西學派的學者們皆有各自的學術背景與學術思想，但又能使這些思想在華西這一大的環境中和通融的學術氣氛里相互碰撞，互為補充，齊頭發展。可惜的是由于時間的不足，在華西尚未能形成一種人類學的獨特理論與方法。此亦中國人類學的共同特點，非獨華西一處而然。但是這種兼收并蓄的精神在華西體現得尤為突出，可稱其為他們的最大的特點。

第二，在研究方法中的史志結合。

在國外以往的人類學研究方法中，一般只注重于民族志的田野調查，并從大量的民族志資料中抽象出若干理論來指導實踐，基本不運用歷史資料與之配合進行研究，只有蘇聯蘇維埃學派在一段時期將民族學納入歷史學學科的范疇。主張用民族志的資料以說明歷史進程中的一些問題，但亦很少運用歷史資料與民族志資料相結合來研究問題。

中國人類學華西學者的學術背景中，不僅有著歐美的人類學訓練，而且有著深厚的中國傳統學術底蘊，尤其是歷史學功底的深厚以及對歷史資料的充分熟悉與掌握。這大約與當時的中國文化和歷史背景有關。因為中國是一個擁有數千年文明的多民族歷史大國，擁有豐富的歷史資料，其中包含著歷史民族志資料，加以在當時的社會傳統中，國學尚有很大影響。因此，在華西的人類學者往往既具備了西方人類學的素質，同時又具備了中國歷史學，尤其是中國民族歷史的素質。這種情況反映在他們人類學的研究方法中，必然是將二者有機地結合起來，而非僅注重于當前田野調查資料的單純研究。現以其著作來分析，李安宅的人類學代表作《藏族宗教史之實地研究》，不僅是以拉卜楞寺為代表的藏傳佛教的田野調查，而且還是一種藏族文化的歷時研究。它首先闡述了藏族的文化背景與歷史概況，然后說明藏傳佛教以前的信仰與早期佛教以及整個格魯派佛教的狀況，最終才針對拉卜楞寺進行了深入的個案研究。鄭德坤的代表作《四川古代文化史》不是一般的歷史著作，而是充分運用了歷史文獻、民族志和考古學資料相結合形成的一部新型的學術著作。馮漢驥的代表作《駕頭考》、《前蜀王建墓內石刻使樂考》、《云南晉寧石寨山出土文物的族屬問題試探》^[34]皆是考古學出土文物、民族志資料與歷史資料相結合進行研究的顯著成果。馬長壽的《涼山羅彝考察報告》是一本迄今最為科學、系統、翔實的典型的涼山彝族民族志，但與西方所寫民族志大不相同，其中專門寫了“羅彝之起源神話”、“羅彝古史銘沉”、“羅彝遷族”和“涼山羅彝系譜”等4章。他不僅運用田野實地調查資料，而且還運用了不少彝文文獻與漢文文獻史料對比勘合，解決了歷史上未能解決的一些認識問題。梁釗韜的《祭禮的象征和傳襲——民族學的文化史研究》、任乃強的《漢藏民族文化交流的歷史印痕》^[35]等均是民族志與民族史結合研究的佳作。聞宥是著名語言學家，但他的著作絕不僅限于此，如《鳥蠻統治階段的內婚及其沒落》一文(與楊漢先合作)^[36]，即是民族志與民族史相結合的又一佳作。以上研究方法，不僅反映在華西的中國學者身上，即令外國學者對此亦不例外，如葛維漢代表作《羌族的習俗與宗教》一書，^[37]即引用了大量的漢文歷史資料進行比較研究。

正由于華西人類學的同仁在研究方法上有這樣的努力，故其科研成果往往顯出新意而有創見。這一舉措同樣受到歷史學界的關注與支持。當時在四川歷史學界的代表人物如徐中舒、蒙文通等即對此十分贊賞，并且帶頭在他們的研究中運用這些新的研究成果以及新的田野民族志資料，從而促進了人類學與歷史學的良好互動。宋蜀華于1946年從燕京大學社會學系畢業后赴澳大利亞悉尼大學研究院攻讀人類學，1949年獲碩士后回四川就職于華大博物館。他深受華西人類學這一研究方法的影響，畢生不僅在治學中身體力行，而且撰文多篇倡導這一方法。他在這方面著有論文多篇，如《論中國民族學的縱橫觀》、《中國的民族學研究必須與歷史學緊密結合》和《論歷史人類學與西南民族文化研究——方法的探索》等^[38]，堪稱從理論上對此的總結。應該說民族志與民族史相結合的研究方法亦可稱為歷史人類學研究，是中國人類學華西學者的又一特點。

第三，在研究領域中注重康藏。

中國人類學華西學者的研究領域一直注重于今日的西南地區，但其主要的研究重點，則一直放在康藏地區即今人類學界所稱的“藏彝走廊”地區。^[39]這里所說的康藏應有兩層含義。其一，指康巴藏區。因為，在藏族傳統的地域觀念中將他們分布的地區視為三個區域，即衛藏指西藏的前藏和后藏；安多即今藏北、川西北、青西南和甘南的牧區，康或康巴即今日西藏的昌都地區、青海的玉樹地區、云南的迪慶地區、四川的甘孜地區以及阿壩地區的少數地方。由康巴藏族講藏語的康方言，介于川藏之間，在習俗上也有一些有別于上述另兩塊藏區的地方，其地位十分特殊。其二，指原西康和西藏兩個地域。因為，自清末以來我國政府即擬在四川與西藏之間這一塊傳統上為康巴藏人所居地方設置省，而終于導致在1939年正式建立了西康省，直至1953年才撤消了該省的建制。所以，康藏在某些時候又是西康與西藏兩個地域的合稱。由于西南地區藏族分布相當廣闊，且自清末以來因外國勢力的侵入，該地的形勢十分嚴峻，再加以這里的藏民篤信藏傳佛教，文化特點顯著。同時，在西康建省以后，我國最大的彝族聚居區大涼山亦劃入該省版圖。這里的彝族同樣有著鮮明的特點，當時尚盛行奴隸制度，而民族關系亦甚為突出。華西人類學者把研究的重點放在這一區域既是當時客觀形勢需要，也是學術研究的必需。

從上所述，華西的人類學者早從20世紀初即重視這一區域，無論是早期的華西大學博物館、社會學系、華西邊疆研究學會，或是抗日戰爭時期的華西邊疆研究所、康藏研究社等人類學機構莫不以此為研究的重點。而《華西邊疆研究學會雜志》和《康藏研究月刊》等刊物亦以大量篇幅刊載這方面的研究文章。再以華西的人類學者而論，如李安宅、任乃強、李有義、謝國安、劉立千、蔣旨昂、于式玉等重點研究藏族，林耀華、馬長壽、徐益棠、趙衛邦等重點研究彝族，馮漢驥重點研究羌族與彝族，胡鑒民重點研究羌族與苗族。至于外國學者，如葛維漢、陶然士等，研究的重點仍在羌、藏、彝、苗等民族方面。因此，要說華西人類學者的主要貢獻應在康藏范圍內的上述民族當中。時至今日，我們重讀那段時期華西學者的這批著作，仍然感到它在我國人類學史上的重要地位與巨大貢獻，其研究的廣度與深度總的來說均在當時的南北兩派之上。這應是中國人類學華西學者的又一特點。

學術總是在不斷發展中演進的，雖然我們前面所說中國人類學的華西學派自1952年以后已在中國學術中淡出了，但其影響卻不能說業已完全消失，實則它的某些影響一直或多或少、或明或暗存在于現今西南的人類學研究中，這應視為一筆可貴的文化遺產。當前我國的人類學正處于一個重要發展階段，因此反思過去的那一段學術史十分必要。它將使我們清楚地認識過去，以便認真地對待未來，在前人研究的基礎上創造新的業績。我們希望在不久的將來，符合我國國情與實際的新的中國人類學派將在新的歷史條件下不斷地涌現出來。

以上僅系個人管見，不妥之處，請人類學界同仁予以匡正。

注釋：

①黃文見臺灣《中研院民族研究所集刊》第55期，1983年；龍文見《中國民族歷史與文化》，中央民族學院出版社，1988年。 ②該書由廣東高等教育出版社出版，2004年。 ③《蔡元培全集》第6卷，第110-111頁，中華書局，1988年。 ④該書420-421頁。 ⑤該書，421-422頁。 ⑥李亦園：《民族志學與社會人類學——臺灣人類學研究與發展若干趨勢》，載潘乃穆等編：《中和位育一潘光旦百年誕辰紀念》，中國人民大學出版社，1999年出版，552-553頁。⑦曾昭璇：《代序：哲人已逝業績長留》，載《梁釗韜民族學人類學研究文集》，民族出版社，1994年，第4頁。 ⑧該書，中國人民大學出版社，2006年2月出版，第11-17頁。 ⑨格拉漢姆，英文作David Crockett Graham，葛維漢是他本人自譯的漢文名，并以此名在華通用，故從此。該書由四川出版集團巴蜀書社，2004年出版。 ⑩參見《華西醫科大學校史(1910-1986)》，四川教育出版社，1990年版，第13-14頁；《四川大學史稿》第四卷(華西協合大學1910-1949)，四川大學出版社，2006年版，第30-32頁。 [11](美)蘇珊·R·布朗著，饒錦譯：《在中國的文化人類學家—大衛·克羅克特·葛維漢》，載李紹明、周蜀蓉選編；《葛維漢民族學考古學論著》，巴蜀書社，2004年版，212-264頁。 [12]周蜀蓉：《研究西部開發的珍貴文獻——<華西邊疆研究學會雜志>》，《中華文化論壇》2003年第1期。《華西邊疆研究學會雜志論文目錄》，見《葛維漢民族學考古學論著》附錄二。 [13](美)郝瑞：《中國人類學敘事的復蘇與進步》，《廣西民族學院學報》，2002年第4期。 [14](英)陶然士(Torrance，T)著：《羌族的歷史、習俗和宗教—中國西部的土著居民》，成都美國圣經會印(英文本)，1920年。有陳斯惠譯本，汶川縣檔案館印，1987年。 [15]金陵大學中國文化研究所，1944年出版。 [16]《嘉絨民族社會史》，載《民族學研究集刊》第4期(1944年)；《缽教源流》，載《民族學研究集刊》第3期(1943年)；《涼山羅彝考察報告》，巴蜀書社，2006年出版。 [17]《涼山夷家》，商務印書館，1947年出版；《四土嘉絨》原稿在排印中散失，僅存“土司”及“家族與婚姻”兩章，以論文形式發表。 [18]《雜谷腦的漢藏貿易》，載《西南邊疆》第15期，1942年；《雜谷腦喇嘛寺的經濟教育組織》，載《邊政公論》第 1卷第9、10期，1942年。 [19]參見李安宅：《李安宅社會學遺著選》(共5部)，四川人民出版社，1991年出版。 [20]日本東京大學東洋文化研究所，1982年出版了其中一部分。中國藏學出版社，1989年出版漢文本。 [21]均見《李安宅藏學文論選》，中國藏學出版社，1992年出版。 [22]《德格土司世譜》見任乃強：《民族研究文集》，民族出版社，1990年出版。后一文為未刊稿。 [23]《邊政公論》第2卷11、12合期，第3卷2期，1932年、1933年。 [24]均見《于式玉藏區考察文集》，中國藏學出版社，1990年出版。 [25]1946年華西大學博物館出版，2004年由巴蜀書社再版。 [26]《文訊》第5卷第1期，1944年和《文史雜志》第5卷第9、10期合刊，1945年。 [27]《人類學集刊》第2卷，1944年。 [28]四川大學博物館1953年印，巴蜀書社2004年再版。 [29]《華西大學中國文化研究所集刊》單印本，1950年。 [30]分別載《邊疆研究論叢》1941年本；《民族學研究集刊》第4期，1944年；《邊疆研究論叢》1945年本。 [31]均見《馮漢驥考古學論文集》，文物出版社，1985年出版和《馮漢驥教授百年誕辰紀念文集》，四川大學出版社，2001年出版二書。 [32]分別載《邊政公論》第4卷4-10期，1945年。 [33]陳波：《祖尼小鎮的結構與象征—紀念李安宅先生》，中央民族大學人類學理論與方法研究中心通訊：《探討》2007年第 2期。 [34]馮漢驥先生諸文皆見《馮漢驥考古學論文集》與《馮漢驥教授百年誕辰紀念文集》。 [35]載《新亞細亞》月刊，1934年卷。 [36]載《邊政公論》第2卷第11、12合期，1942年。 [37]《羌族的習俗與宗教》，載《葛維漢民族學考古學論著》一書。 [38]宋先生諸文均見中央民族大學民族學與社會學學院、中國少數民族研究中心編：《中國民族學縱橫》中之《宋蜀華教授著作選編》，民族出版社，2003年出版。 [39]參見李紹明：《費孝通論藏彝走廊》，《西藏民族學院學報》2006年第1期。

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