西方人類學發展史的再認識與中國人類學的未來

【摘 要】中國人類學在重建后經過了20多年的發展，仿佛依然“孤懸”在國際人類學界之外，未能真正“與國際接軌”。究其原因，主要還是由于沒有抓住西方人類學的核心問題，對其認識不足、把握不透所至?！白晕摇焙汀八摺眴栴}作為人類學發展的靈魂，激勵了一代代西方人類學家從不同角度對其進行探索和反思，將該學科一步步地向前推進。采用“自我”和“他者”的視角重新認識和把握西方人類學發展史，有利于更好的理解該學科的本質，從中吸取經驗教訓，從而為中國人類學的未來發展注入新的活力。

【關鍵詞】人類學；發展史；自我；他者

【作 者】孟航，中央民族大學民族學與社會學學院人類學博士研究生。北京，100081

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)03-0053-013

The History of Anthropology in the West and The Future of Chinas Anthropology

——To Understand “Us\" in “Others\"

Meng Hang

Abstract：Having developed for more than 20 years since its reconstructing，chinas anthropology seems still not be of internationalization and contribute much to the theory and methodology of modern international anthropological study. The main reason is probably that the focus of anthropology in the West are still not comprehended enough. As the key problem，the study to “us\" and “others\" has inspired many anthropologists in the West to seeking and rethinking，which advanced the discipline. A review of the history of anthropology in the west from the viewpoint of “us\" and “others\" helps understand the essence of this discipline and exploit the past experiences，which will provide references for the future development of Chinas anthropology.

Key words：anthropology；history；us；others

人類學的淵源由來已久，但是作為一門真正意義上的學科，其產生大概在19世紀中期的“西方”。^①

隨著殖民擴張，西學東漸，以及非西方的一些精英分子(其中有許多是留學生)到西方學習，這門在西方發展起來的學科，傳播到了世界各地，在許多國家都有發展，而且大都不同程度地試圖將該學科本土化。但是對于西方人類學，在非西方國家的人類學界一直以來(特別是早期)主要是以學習和借鑒為主，談不上有更多的探索。雖然隨著接觸的增多，認識的加深，對西方人類學也進行了一些梳理和研究工作，并提出了一些自己的認識和見解，但是否真正了解和認識了這門學科呢?坦白地說，到目前為止，遠非那么充分。

民族學人類學研究不僅如此，對于這個問題，甚至連西方學者自身都還在不斷進行反思當中，對一些學科發展史的問題還在爭論。

如何看待這種對西方人類學史的研究發展較為緩慢的情況呢?究其原因，固然可能由于西方人類學的腳步始終沒有停止，而且仍然在不斷的發展變化當中，但更重要的可能是以往的學者們對這個問題沒有找到很好地認識途徑，沒有抓住關鍵的問題所致。

另一方面，弄清楚該問題又是非常必要和迫切的。

首先，弄清楚了西方人類學的本質，也就等于是拿到了認識了人類學這門學科的本質及核心問題的鑰匙。這不僅僅是因為人類學產生于“西方”，還因為非西方國家人類學的發展，雖然都不同程度地經歷了本土化的過程，有不同于西方人類學的自己的特點，也提出了一些利用本土知識建構的理論工具，但是其學科的基本理論和方法，大都能從西方人類學當中找到根源。

其次，由于經濟全球化的浪潮的席卷，科技飛速發展所帶來的交通、通訊技術的革新，世界格局越來越呈現出“你中有我，我中有你”的趨向，加上國際風云的變換當中不確定性因素的增加，對于非西方國家的人類學，特別是中國人類學來說，未來的發展方向除了要應對本國問題之外，更要將視野擴展到整個世界，這就需要對“西方”以及西方人類學有更深入的了解。

鑒于此，對西方人類學的重新認識和把握，也就納入了本文的視野。以下的探索只是一個嘗試，但求拋磚引玉。

一、概 述

(一)關于西方人類學的兩種認識取向

以往的人類學對于西方人類學發展史的認識，根據分期或分類的標準不同，大體上存在兩種取向：

第一種取向，是以學派作為劃分標準，比如中國學者黃淑娉、龔佩華的《文化人類學理論方法研究》，夏建中的《文化人類學理論流派》，國外學者當中也有不少的這樣類似的做法，比如日本凌部恒雄的《文化人類學的十五種理論》等。

這種取向的特點大體上可歸納為：

(1)優點：劃分清晰、明了，便于學習和理解；

(2)不足：只觀其表，而沒有觀其里，換句話說，是根據表面上各個學術群體討論問題的差異與大體上的傳承關系，而沒有根據人類學自身的本質問題來進行劃分，因此，往往缺乏對諸流派之間關聯的探討。

在這種分期取向當中，隨著了解和認識的逐步加深，學者們根據各學派的特點，做出了進一步歸納和總結。比如有學者根據“母體范式”的變化將其概括為三個階段：(1)理性——進化論時期(1725～1890)；(2)實證——結構論時期(1890～1970)；(3)理解——相對論時期(1970年至今)。這種分類雖然關注了各理論流派之間的聯系，但是仍舊沒有能夠擺脫其窠臼，因而在大的階段上似乎仍然給人以斷裂感之嫌。

可能是注意到了按理論流派來分期的不足，于是產生了另外一種取向。這種取向首先把人類學的核心母題鎖定在“文化”之上，認為“文化”是人類學的核心研究對象，體現出人類學的本質特征。^②然后在此基礎上，對西方人類學來進行分期。

在這類取向當中，比較有新意的是20世紀80年代出版的《作為文化批評的人類學》，該書出自西方人類學家之手，其中提到西方人類學正在經歷一個從描述異文化到回歸本土的過程。這無疑是向前推進了對西方人類學史的認識。

可能由于對于較早接觸到這些西方人類學家對學科的新探索，一些留學西方的中國學者，對西方人類學的發展史提出了自己的看法，可大體概括為：西方人類學經歷了本土研究、海外研究、回歸本土的三個階段。也就是說，早期的西方人類學從本文化出發，用本文化去看待異文化，再到異文化當中體驗，后又反過來研究本文化。

還有學者也試圖有所突破，比如把美英人類學的發展分為：(1)“原始”、“野蠻”社文化的研究；(2)非工業社會文化的研究；(3)工業社會文化的研究。

除了每個具體流派的劃分外，上述好幾種分法大體上奠定了一個對西方人類學史“三分法”的傾向，這種分期的特點可歸納如下：

(1)優點：開始試圖從本質上去看待西方人類學的發展史，認識上有所深化。

(2)不足：雖然按照“文化”去進行分期，但是由于只是從總體上籠統地分為三個階段，對于長達100多年的西方人類學史來說顯得相對簡略，難以從這種分類當中看清楚其發展脈絡。

(二)本文的基本觀點及主旨

本文認為上述的兩種取向以及現有的分期方法，一方面反映了學者們對西方人類學的探究在不斷地發展當中，另一方面也反映了這種認識顯然還停留在一個相對比較初級的階段，雖然可以一定程度上滿足人們學習和借鑒的需要，但從研究的角度出發還是不夠深入的。

本文的觀點是，要想真正弄清楚西方人類學的發展史，必須首先弄清楚如下問題：西方人類學在其發展過程中，到底要探索什么?換句話說，什么西方人類學的核心問題。

對于一個學科來說，其核心問題反映著該學科的本質，在某種意義上，可以說弄清楚了一個學科的核心問題，就等于弄清楚了該學科的本質和學科地位。

因此，本文的目標旨在：

第一，首先論證“自我”和“他者”在人類學研究當中的核心地位；

第二，在此基礎上，通過對西方人類學發展史當中關于“自我”和“他者”觀念的探究過程的回顧和梳理，結合現有研究成果，重新來對西方人類學進行認識和把握，并試圖提出一種“新”的分期(或分類)；^③

第三，指出新的分期來對于重新認識西方人類學史的意義，以及這種新認識對于中國人類學未來發展的意義所在。

二、“自我”和“他者”：人類學發展的靈魂

為什么要用“自我”和“他者”的觀點來重新認識西方人類學?首先就要論證其重要性。本文認為兩者是人類學發展的靈魂，對于“自我”和“他者”的探討是人類學的核心問題，以此來具體去認識人類學，才能看清楚人類學的本質。

本文采取如下的策略，將“自我”和“他者”分為(理論)抽象和(現實)具體兩個層面來討論，下面的論述就根據這兩個層面展開，來透視其對人類學的意義所在。

(一)理論層面的探討

1.“自我”和“他者”的界定^④

“自我”指什么?“他者”又指什么?不同的時代、不同的學者從理論上作出了不同的回答。^⑤前人的研究體現了各自的學術取向，學術界也可以就這些不同的觀點、看法來進行爭論，本文既然也要論述這個問題，為了方便探討，首先要對其作出一個說明。

本文綜合前人的研究成果認為，“自我”不僅僅是一個框定的實在體，而且還是一種意識，因此本文給出一個不太嚴格的定義：

“自我”是一種感覺或者一種意識，相對于不同的對象(個人或者群體)，把內部和外部區分開。

“他者”是相對于“自我”而言的。在意識層次中，“自我”不同，就有不同的“他者”。

相對的參照系不同，這個“自我”和“他者”所指代的內涵和外延就不相同。

從個人來講，這個“自我”和“他者”的界限，因人而異。如果從群體角度來講，就比較復雜了。這個群體可以是指代某個地區，比如村落、城市、國家等，也可以是某個人群，比如家庭、宗族、種姓、民族、社團、公司、政黨等等。

因此，在具體到某個探討之前，必須首先要界定清楚所選取的參照系。

2.“自我”和“他者”對于人類學的意義

如果去反思這樣一個問題，即人類學為什么要產生?就能夠很清楚地看出“自我”和“他者”對于人類學的意義。

人類自誕生以來，就有一種認識世界的需要，而對于“自我”和“他者”的區分，是這種需要的基礎。在人類漫長的歷史當中，關于“自我”和“他者”，從一種樸素的認識，逐漸上升為理性的認識。西方的學術分科，為認識兩者，開辟了多條途徑。而人類學這個學科，雖然與某些學科相比，相對晚近才得以形成，但是從它形成的一開始，就成為一門專門研究“他者”，并以“他者”來反思“自我”的學科。

在人類學的研究當中，針對“自我”和“他者”，提出了不同的研究方法和策略。其中比較有代表性的就是所謂“主位和客位”的研究方法。

主位(emic)研究和客位(etic)研究是從語音學發展而來的。前者是指站在被調查者的角度，后者則是指從調查者的角度出發。

主位研究雖然能夠根據被調查者的所思所想去認識事物，但是由于被調查者所體驗的東西可能陷入一種“自我”文化的熟悉當中，看不清問題的實質，得出的結論并不一定都是正確的，因此對從主位角度得到的認識，往往需要加以客位的補充。而在客位研究當中，調查者也容易受制于“自我”文化的禁錮，產生“自我中心主義”(或“我族中心主義”)，從自己的主觀角度去解釋“他者”，因此，單純的客位研究容易想當然，或可能導致過度解釋，看不清異文化的本質。

因此，在實際的調查當中，主位研究和客位研究，需要結合起來。從另一角度來講，也體現出“自我”和“他者”對于人類學研究的重要意義。

3.文化和“自我”、“他者”之間的關系

既然人類學通常把“文化”作為該學科的核心問題來研究，那么有必要論述一下“文化”和“自我”、“他者”之間的關系。

在人類學當中關于“文化”的定義有很多種，本文無意去梳理這些定義，只是想指出談“文化”不能脫離“人”而空談，對于那些試圖把“文化”從“人”當中剝離出來，而使之成為一種孤立客體的做法，本文持保留意見。

任何社會人文學科的根本宗旨都在于“人”。“文化”與人之間關系密切，這是由于“文化”是由人建構的，雖然“文化”一旦形成能夠人產生一定的塑造作用，但不能因此而無限夸大了“文化”的本體性。正是在這樣的認識下，本文認為，從學理上講，只有首先把“人”分為“自我”和“他者”，才可能產生本文化和異文化的區分。

基于此，本文認為單純把“文化”當成人類學的本質問題，雖然不能說是一種“誤區”，但最起碼是不夠的，換句話說，可能會陷入只見“文化”不見“人”的研究境地，因而迷失在各種“文化”理論當中不能自拔。

本文提出以“自我”和“他者”來作為人類學的核心問題，正是對于人類學“文化”研究的一種補充。

(二)現實層面的探討

根據上面的理論說明可知，在現實的層面上，“自我”和“他者”就擁有了具體的含義和所指。

人類學誕生于西方，但是“自我”和“他者”(或稱為“我們”和“他們”)的這種意識并不為西方人所獨有。世界上各個不同的人類群體，無論是美洲的印第安人，太平洋上的島民，非洲大陸的土著，還是中國人、印度人、阿拉伯人……都有一套關于“自我”和“他者”的觀念。

本文發現，這些“非西方”的人群之間其中一個十分重要的共性就是，他們都曾經是西方人類學的研究對象，換句話說，都經歷了一個被“西方”對象化的過程。^⑥

在西方的殖民主義時代來臨之前，人類的各群體間雖然也有往來，但基本上處于一種各自相對“隔離”發展的情形，每一個體系下都形成了一套獨特的宇宙觀，換句話說都有一個自成一體的關于“世界”的認識。

當西方殖民者進入后，這些大大小小的體系就紛紛被這些外來者打破了，而來的這些來自“西方”的“他們”也將其價值觀帶入，并宣稱“他們”才是所謂的“世界”，這個時候這些“我們”當中的一些人就可能會產生一個問題：既然他們才是“世界”，那么“我們”是誰?^⑦

于是，當人類學傳入或被引入這些非西方的國家和民族(族群)當中，產生了一批本土化的人類學者，這些人當中有些還到西方學習過。而掌握了西方人類學的理論與方法之后，這些人開始利用其研究本國或本群體的問題。

如果說在第一個階段西方作為“自我”來研究非西方的“他者”，在第二個階段非西方各國的人類學作為“自我”來研究國內邊緣群體(他者)，那么本文認為今后的人類學發展，將有可能且有必要進入第三個階段，即非西方作為“自我”對“西方”這個他者進行研究。

西方曾經被“我們”稱為“列強”，如今在整體上，“他們”還是比“我們”強。事實上“我們”現在也還在花費相當的精力來學習西方，包括一些先進的科學技術和管理方法，甚至是某些“文化”。從這層意義上講，西方對于“我們”(非西方各國、各民族或族群)來講，是一個最重要的“他者”。

“我們”曾經是“西方”的研究對象，而現在呢?不可否認，依然是。但與過去不同的是，“我們”已經學會了人類學——這個“西方”為了研究“我們”而發明的工具——“我們”同樣可以通過研究“西方”這個“他者”，來反思“我們”自身的歷史，反思“我們”的現在，反思“我們”社會當中存在的問題。

相互了解，才是和平之道。在“我們”的發展過程當中，只有真正了解西方這個“他者”，才能與之建立起平等的對話、交流以及合作，才可能實現共贏。

這里把上述這套“邏輯”用圖示表示如下：

第一階段：西方人類學(自我)——→非西方、殖民地(他者)

第二階段：非西方國家人類學(自我)——→國內邊緣社會、群體(他者)

第三階段：非西方國家、群體的人類學(自我)——→西方社會(他者)

通過以上論述，可以發現無論在理論的抽象層面，還是在現實的具體層面，無論是過去還是現在，“自我”和“他者”都是人類學當中的核心問題。簡言之，抓住了“自我”和“他者”，就等于抓住了人類學的核心問題，最起碼是透視了該問題。

三、西方人類學對于“自我”和“他者”的探索

(一)關于分期、分類方法的說明

在明了“自我”和“他者”問題對于人類學的重要性之后，本文將綜合前人的兩種研究取向，按照西方人類學對于“他者”的探索及相應的對于“自我”的認識過程，將其大體上分為7個階段，或者說7種類型。也就是說，本文下面對各個階段的闡述，既是歷史學上的分期，又是類型學上的分類。

這樣劃分并非是在時間上的進行絕對嚴格的斷點，換言之，并不是說每一個階段或類型之間的關系是一個簡單的前者結束、后者興起的繼替關系。實際上，整個西方人類學的發展史是一個十分復雜的過程，各個分期或分類之間往往存在著重疊、交叉、反復，而且發生著相互影響。

在這個過程當中，前一個階段里往往孕育著下一個階段的內容；而這個階段的東西，又往往延續到下一個階段。這些不同的階段，有的可能很早就開始，一直延續到現在，且不斷的發生變化；有的可能產生后輝煌過，而后被否定，然后在以后的某個時間里又被挖掘出來，賦予新的內涵。

因此，任何分期或分類，都不可能涵蓋所有的歷史，只能是抓住其最主要的東西(本質特征)，來把握其發展脈絡和發展方向。

西方人類學史上名家輩出、理論多樣、文獻浩繁，限于篇幅，本文在具體闡述當中，只從相對比較重要的學者、著作當中，有選擇的挑出一些來作為案例，意在補充說明那樣分期或分類的原因，并不等于僅僅就這么多，也不等于沒入選的就不重要。

特別需要指出，在看待本文所進行的論述時，不能采取靜止的眼光，而將所作出的分期或分類絕對化。須用一種動態的視野和開放的心態去理解和體會，而不要在一些枝節上糾纏不清。

(二)具體階段

1.(“自我”)想象“他者”—— 站在西方看世界

在“地理大發現”，特別是哥倫布發現美洲大陸之前，西方對世界認識是很有局限性的，那時的世界地圖還非常粗糙，除了美洲沒有標注之外，對其他地方的繪制也很不準確，至于了解，也存在很大程度上的想象。

地理大發現之后，新航路開辟，西方到東方去的旅行家、傳教士、商人陸續多了起來，對東方的了解也開始增多。而到19世紀中期，人類學作為一個學科確立的時候，已經積累了大量的資料。這個時候，一些人類學家開始利用這些資料，將非西方的“他者”和他們自身聯系起來，去構建一個宏觀的文化起源與發展的過程。

這里面有不同的做法，一種是按照時間進行排序，主要體現在被稱為“古典進化論學派”的一些人類學家當中，摩爾根、泰勒、弗雷澤等人分別對文化進化的序列進行了劃分。

另一種做法，是從空間的角度進行排序，主要體現在被稱為“傳播學派”學派的人類學家當中。德、奧歷史傳播學派的弗羅貝紐斯、格雷布內爾和施密特等人提出并發展了“文化圈”理論，而英國傳播學派的史密斯和佩里的觀點則可分別概括為“埃及中心論”和“太陽之子論”。

這一階段對于“他者”的研究，主要是一種基于在他人(其中大多不是人類學者)所記錄的材料基礎上的加工整理，由于構建文本的人類學家并不主要依賴親自到“他者”當中去來收集資料，因此，他們對于“他者”的了解實際上是一種想象。

這種想象“他者”的方式，實際上在后來還以某種變化形式體現，多是指由于某種客觀條件限制，不能到“他者”當中去，而主要根據第二手資料所進行的一些研究，但形式上已經不再是做這種宏觀的概括，而是針對某一特定“他者”，來進行一些分析。比如第二次大戰末期，美國的露思·本尼迪克特(Ruth Benedict)對日本的研究；再比如英國的弗里德曼對中國東南沿海宗族的研究等等。

2.尋找“他者”—— 到“他者”中去

僅僅是基于想象，并不能使西方人類學家對“他者”有深入的認識。親自到“他者”當中去進行實地調查，使得西方人類學擺脫了粗糙的材料加工階段，逐漸走向成熟。而在這個過程中當中，英國的功能學派扮演了重要的角色。

因為偶然原因滯留在新幾內亞島嶼的馬林諾夫斯基，在當地土著當中生活了兩年多，從而奠定了通過田野調查完成現代民族志寫作的基礎，并提出了關于田野工作的原則和要求。 而功能學派另一位重要人物拉德克利夫-布朗也在尋找“他者”方面做出了重要成績

繼馬林諾夫斯基和拉德克利夫-布朗之后，到“他者”當中的人類學研究方法在英國得到了發揚，比如埃文思-普里查德著名的《努爾人》研究就是一個典范。

同期在美國，博厄斯所倡導的歷史特殊論學派，也開始注意到“他者”當中去收集資料。博厄斯本人很早就在美國西北海岸的印第安人當中進行調查，而在他的倡導下，其弟子們也紛紛進行田野工作。1928年，年輕的瑪格麗特·米德(Margaret Mead)根據其在南太平洋薩摩亞群島的調查，出版了那本著名的《薩摩亞人的成年》。 該學派的其他代表人物，克魯伯、羅維、薩丕爾等人，也都有各自的田野調查經歷。

如果說英國功能學派人類學到“他者”當中去調查，是一種基于人類學整體觀基礎上的對所研究社區的全面調查的話，那么美國歷史特殊論學派人類學則開創了針對某一個特定問題到“他者”中去進行專項調查的模式。

隨著尋找“他者”階段的來臨，人類學家的足跡不斷擴展，從太平洋的小島到非洲大陸，從新興的殖民地國家(如拉美、澳大利亞等)到古老的東方大國(如中國、印度等)。這一過程，使西方人類學擺脫了對“他者”的單純想象，從而建立起自己的學術規范，推動著整個學科向前發展。隨著越來越多的到“他者”的當中，更深層次的問題又被提了出來。

3.“他者”之間 —— 多點比較

自從尋找“他者”階段以來，到“他者”所在的社區當中進行田野調查收集資料，回到本土完成民族志撰寫成為一種人類學家進行研究的慣行模式。隨著對“他者”研究的不斷深入，發現單純的社區方法也存在局限性，這就是針對所選擇的社區是否具有足夠代表性而提出的質疑。社區研究法的繼續發展，使得研究者開始進行“他者”之間的比較。

比較方法在人類學當中的應用相對比較早，在“想象”他者的階段，就有摩爾根、弗雷澤等人運用過。

在法國，被稱為社會年鑒學派的一批學者對比較方法的運用更加成熟，涂爾干在《社會學方法論》當中提出“比較社會學”這個名稱，并在《宗教生活的基本形式》一書中運用了比較的方法，該書主要研究澳洲土著的宗教，但書中卻將其與美洲印第安人的信仰進行比較。 涂爾干的學生馬塞爾·莫斯于1925年出版了人類學經典《禮物》，該書不僅比較了美洲、澳洲等多個“他者”當中的禮物交換情況，而且對古羅馬、古印度、日耳曼、克爾特、古代中國的法律體系進行了比較，顯示了人類學對“他者”比較的寬廣的視野。

如果說法國年鑒學派的代表人物運用比較方法所依靠的資料，還主要來自于第二手文獻，那么真正運用人類學的田野調查方法到“他者”當中收集第一手資料，然后進行比較研究的，則是在英國。

拉德克拉夫-布朗發展了涂爾干的“比較社會學”，在他與福德(D.Forde)合編的《非洲親屬和婚姻體系》當中這種方法的運用得到了充分體現。而福蒂斯和埃文思-普里查德合編的《非洲政治體系》則是通過對非洲八個社會的政治體系進行研究，成為另一本在不同“他者”的社會之間比較的典范。

在大洋彼岸的美國，人類學的研究也開始不約而同地進入到這個階段。本尼迪克特將自己的調查與他人的研究結合起來，對三個地方進行比較，寫出了《文化模式》一書，而時隔不久瑪格麗特·米德也出版了類似的在“他者”之間進行比較研究的作品《三個原始部落的性別與氣質》。

此后，地域性的“他者”之間比較終于發展到了全球性的“他者”比較，并在美國達到了高峰。20世紀40年代，默多克在耶魯大學建立了人類關系區域檔案(Human Relations Area Files，簡稱HRAF)，許多學者運用這個檔案進行“他者”之間的比較研究，比如懷亭關于兒童教養的研究就是一例。

通過在“他者”之間進行比較研究，使得對“他者”的認識更加深刻，從而也為人類學家從對“他者”之間表層文化現象的比較，逐步深入到對所有的“他者”(當然也包括“自我”)共性的思考埋下了伏筆。

4.“他者”有共性嗎?—— 深層結構和規律

西方人類學，在經歷了對“他者”進行比較研究的階段之后，有學者開始向著更加宏大的目標邁進，那就是提出這樣的問題：所有的“他者”有共性嗎?

法國的結構主義人類學在這個問題上，做出了獨樹一幟的回答。該派的早期淵源可追溯到涂爾干、莫斯、列維—布呂爾等人對“原始分類”和“原始思維”的探討，同時也借鑒了語言學和心理學等學科的當中研究成果。直到列維—施特勞斯，才真正把“他者”共性問題推向了新的階段。

列維-施特勞斯雖然是從“親屬關系的基本結構”入手來開始其結構主義的思想和方法的探討的，但很快便轉向了更為抽象的圖騰、原始思維和神話領域。他不僅試圖發現“野性的思維”和現代思維的一致性，而且幾乎是在從全世界的神話當中，提取“他者”共性的“基因”。

除了法國之外，荷蘭的結構主義研究也很具特色。

如果說法國和荷蘭的結構主義人類學主要是在“他者”的思維、分類等領域，那么在英國的社會人類學則更加強調對于“他者”現實社會結構的某種普遍性進行概括。受到結構主義思想影響功能主義學者，一方面繼承了拉德克拉夫-布朗的社會結構研究傳統，另一方面又開始試圖突破，利奇的《緬甸高地社會政治制度》就是對社會結構進行動態研究的代表作。此外，曼城學派的格拉克曼等人也在嘗試打破功能主義對平衡狀態的研究，改而研究沖突理論。

在美國，在對古典進化論的反思中所產生的“新進化論”脫穎而出，這類理論更加強調對所有“他者”的文化發展道路找到一種規律性認識。該派的代表人物懷特以能量的改變作為文化進化的標志，提出了“普遍進化論”；斯圖爾德根據其進行的“文化生態學”的研究提出了“多線性進化”；而塞維斯和薩林斯則試圖綜合二者的意見，提出“一般進化”和“特殊進化”的理論。

此前，由于劃分標準所限，很少有人將這三個研究風格迥異、學術思想差別很大、看似不相關的學派聯系在一起考慮，而通過新的分期，可以清楚地發現這些確實處于一個時期的各學派彼此之間的聯系及共通之處。

西方人類學發展到了尋求“他者”共性的階段，各國的學者都在思考同一個問題，但卻從不同角度做出了不同的回答。實際上這幾個學派都是在做模型，只不過法國、荷蘭的結構主義是一種靜態、共時性的模型，美國新進化論是動態、歷時性的模型，而英國的新結構主義和曼城學派則似乎在兩者之間。

這個階段的研究雖然也是在建構，但顯然不同于第一個階段的“想象”時期那種憑借主觀設想來構建理論的情形。這個時期的人類學家一般都有過豐富田野調查的實踐經驗，因此無論是對神話、社會結構，還是對文化的歷史進行的模型建構，都有其牢固的調查材料作為基礎。

后來，這些傳統的延續和結合，既體現在薩林斯等學者研究興趣的轉變上，也體現在其他一些學者(比如政治經濟學派)的關注焦點的變化上，由此揭開了西方人類學新階段到來的序幕。

5.“他者”歷史的發現 —— 并非“無歷史的人民”

從尋找“他者”階段以來，在西方的人類學當中出現了強調共時性考察和比較，而忽視歷時性研究的傾向，當然也有一些學者注意到歷史的問題，但并非主流。

20世紀中期以后，在歐洲，法國的列維-斯特勞斯和英國的埃文思-普里查德等人開始關注歷史在人類學研究當中的作用，研究“他者”的歷史被納入西方人類學的視野。

20世紀70年代，隨著沃勒斯坦“世界體系”理論的提出，使得西方人類學進一步認識到對于“他者”歷史研究的重要性。這是因為，當意識到西方與非西方同處在一個“資本世界體系”當中的時候，隨之而來就可能會思考這樣一個問題，那些“他者”在卷入這個“世界體系”之前，到底是個什么樣子?而在西方殖民者進入非西方之后，這些“他者”的歷史又發生了怎樣的變化?

沃爾夫的重要著作《歐洲和無歷史的人民》對這個問題進行了反思，并指出那些被納入歐洲擴張進程的“人民”并非沒有歷史，他們的歷史是與歐洲的擴張史一致的。 約翰內斯·費邊(Johannes Fabian)的《時間與他者》，則對人類學通過時間的構建來制造其客體的做法進行了反思，指出西方的時間觀從神圣向世俗的轉變，使得人類學者在時間的序列上常把“他者”同“野蠻”、“原始”聯系起來，而忽視了“他者”歷史的平等地位。

在美國，馬歇爾·薩林斯(Marshall D.Sahlins)從新進化論轉向了結構主義和馬克思主義人類學之后，也開始關注“他者”歷史的研究，并出版了一系列關于夏威夷群島土著的歷史人類學民族志，比如《歷史的隱喻和神話的現實》和《歷史之島》等。

對“他者”歷史的研究一直持續下來，出現了許多很有啟發性的作品，比如莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)的《從祝福到暴力》，布魯斯·卡培法勒的《人民的傳說，國家的神話》 等等。

而在發現“他者”的歷史之后，西方人類學者又開始關注另一個領域，那就是：非西方的“他者”既然有自己的歷史，那么這些“他者”是否和西方人一樣是有自己思想的行動者呢?這就引出了下一個階段的到來。

6.“他者”自身的實踐和意義 —— 多元的宇宙觀

西方人類學在以往的研究當中，通常是把“他者”當作西方的一面鏡子，但是過分著重于對非西方的“他者”在生產交換、社會結構、政治制度、生活方式等方面與西方不同的地方，而常常忽略了這些“他者”對他們自身的生活所賦予的意義以及相應的實踐活動。由于站在“西方”的思維模式上去考慮，一些學者甚至把非西方的“他者”當成是一種沒有自己思想，單純受到外部世界所左右的群體。

自從發現“他者”的歷史以來，西方人類學者逐漸認識到這些“他者”在自己的歷史上形成了各自獨特的宇宙觀，而這些宇宙觀又直接影響著其解釋世界的意義以及他們自身的實踐，于是西方人類學轉而對“他者”的實踐和意義進行解讀和描述。

象征人類學的開展是這種轉向的風向標，該派多將文化看作為符號體系，而這些符號的編織恰恰又是“他者”在其實踐當中所完成的。維克多·特納(Victor Turner)通過對非洲恩丹布人的研究，揭示其如何通過儀式和隱含在其上的象征意義(價值觀、道德倫理、信仰等)來維系社會的延續?，旣悺さ栏窭?Mary Douglas)從對“他者”的研究中受到啟發，認識到的“潔凈與骯臟”與人們的分類體系有關，不同的宇宙觀下的分類體系影響著人們對于“潔凈與骯臟”以及社會秩序的認識。

在美國，則興起了以克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)為代表的解釋人類學。作為一位同樣關注“他者”自身的意義和實踐的人類學者，無論是對爪哇的宗教和儀式的研究，還是對巴厘島斗雞的分析，無不體現出其對“他者”主體性理解的關注。在《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》一書中，他把那個與西方政治體系形成鮮明比照的“他者”的政治活動，描述成為一種國家層次的“象征儀式”。 他還將這種對于“他者”文化的理解和闡釋發展成一種民族志的撰述方法——“深描”法，并用此種理念去分析“他者”的日常生活及行為模式所賴以利用的“地方性知識”。

通過對“他者”意義和實踐的探究，西方人類學已經深入到了“他者”的精神世界，這促使其意識到西方所具有的文化體系，不過是眾多宇宙觀當中的一種，這為西方人類學展開對“自我”的反思埋下了伏筆。

7.從“他者”回歸“自我”—— “自我”的“他者”化

西方人類學，早在“尋找”他者的階段，就有將“他者”與“自我”聯系起來做比較分析，比如瑪格麗特·米德在《薩摩亞人的成年》當中，就借助薩摩亞的兒童成長來反思美國的青春期問題。但作為一種學科的轉向，西方人類學的“真正”回歸本土，還是在近20～30年的事。這一方面有來自于社會批判理論、西方馬克思主義等思潮的影響，另一方面則與西方人類學自身的發展有關。

在經歷了對“他者”的歷史以及“他者”的意義和實踐的探究之后，西方人類學將目光轉向了“自身”，進入了回歸“自我”的階段。當然在社會大背景的改變下，原來作為“殖民對象”的“他者”變成了在政治上獨立的實體，這也給西方人類學的海外研究帶來了一定的沖擊。

在歐洲，這種回歸本土的趨勢當中，實踐理論的提出者法國的皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)從對“他者”的人類學研究到本土社會的研究就是一個典型。在他的反思社會學當中，布迪厄對西方的理性主義進行了批判，強調考察個人的具體實踐及能動性。 雖然構建這一理論的材料多來自于法國本土，但卻受到早期對非西方的“他者”的實踐活動進行考察的影響。

另一個代表是英國的科恩，他把在“他者”與西方的比較中所發現的不同，轉換成一種關于權力體系與象征體系之間差別的論說，進而提出“雙向度的人”的概念，之后又發表了一系列關于英國本土社會研究的成果。

在美國，反思本土的傳統被重新挖掘。大衛·施耐德(David M.Schneider)關于美國人親屬制度的研究就是一種采用“他者”的研究法對美國本土社會進行重新思考的民族志分析。而薩林斯的后期作品，也有回歸本文化的味道，比如其在《文化與實踐理性》一書中，就對以人類學為代表的西方諸思潮當中的功利主義進行了一種大膽的批評。不僅如此，他還試圖結合“他者”和“自我”的研究，比如前述《歷史的隱喻和神話的現實》，就是一個西方人力圖展示土著群體眼中的“他者”(西方人)的嘗試?？梢园l現那已經不僅僅是西方人單純在描述“他者”(土著)，而是西方人借助土著的眼光來審視自己。庫克船長進入土著群體的故事，既是在寫“他者”的歷史，又是在抒寫西方人自己的歷史。

在回歸“自我”的階段當中，西方人類學同時受到來自學科外部的批評和內在發展困境的挑戰。以愛德華·薩義德(Edward Said)“東方學”為代表的后殖民主義理論對西方中心主義的解構以及對傳統民族志修辭方式的批判，引起了西方人類學者的反思。而隨著“自我”反思的深入，在對西方人類學的自身定位進行重新思考的基礎上，出現了所謂“反思人類學”，《寫文化》 和《作為文化批評的人類學》 大概可以算作這一“派”的宣言。特別是后者，提出了在認識“自我”時采用“變熟為生”(defamiliar)的方法，并提出把西方人類學的發展方向定位在“文化批評”之上。

通過回歸“自我”，并把“自我”當成“他者”進行研究和反思，所產生的觀念不僅影響著西方人類學對“他者”的理解，也深深影響著其對“自我”的認識，本文將這種趨向概括為“自我”的“他者”化的過程。

(三)小結——西方人類學未來的可能方向

縱觀西方人類學發展史，在經歷了100多年的“自我”和“他者”探索之后，除了研究方法和研究手段的不斷更新之外，最重要的改變來自于西方人類學的研究理念，而這種改變主要來自于對“他者”觀念的改變以及對“自我”認識的深入。

利用這樣的思路，同樣也可以洞察西方人類學可能的未來走向。

首先，西方人類學在對“他者”探索中積累了大量的資料，其“家底兒”可謂是比較厚的，在這樣的情況下，西方人類學可以利用這些積累，對其“自我”的觀念發展變化進行很好地的總結，有利于其了解自身的過去，看清楚其所處的階段，幫助其擺脫以往存在的“西方中心主義”立場。

其次，西方人類學在最近的這個階段里，雖然更多地反思“自我”，關注本土社會，但是并沒有停止對“他者”的探索。雖然殖民地的紛紛獨立，給西方人類學者的進入增添了困難，而且隨著“全球化”的不斷深入，作為“西方”研究對象的傳統上意義上的“他者”也在“消失”或發生著改變，對過去許多經典問題的討論也似乎沒有了昔日的實用價值，這多少讓西方人類學失去了方向。但與此同時，非西方的許多地區(拉美、東亞、南亞等)在經濟上的發展和國際地位的提高，使世界格局正在發生著變化；極端民族主義與恐怖主義交織在一起在全球的蔓延，對現有世界秩序的合法性提出了挑戰；西方國家內部被排斥在主流社會之外處于社會邊緣的少數群體，進行的人權運動和政治抗爭，形成了所謂“西方”內部的“他者”。這些都使得西方人類學對“他者”產生了新的關注。

再者，西方人類學在重新認識本學科的基礎上也試圖突破原有的對“自我”和“他者”的研究框架。實際上這個過程早在20世紀的最后十幾年內就已經開始。1989年6月，美國研究學院在新墨西哥州的圣達菲市舉辦了為期一周的人類學高級研討會，提出“重新把握人類學”的問題，參會的一些人類學就“自我”與“他者”的研究模式提出了一些新的設想和建議。

在西方人類學界各種各種的新觀點、新理論層不不窮，令人眼花繚亂之際，如果說其對“自我”和“他者”的研究已經完全超出了前述的七個階段(或類型)還為時過早，但不能不看到這些努力正在使西方人類學向著新的方向邁進。

通過以上的梳理，可以看到僅僅把西方人類學理解為殖民主義的仆役或是為“西方”的發展尋找不同案例供其比照的工具，都是不夠完全的解讀。那樣產生的對“西方人類學”的理解——往往在不經意間——可能會陷入兩種“危險的”境地：或者像“東方學”那樣將其簡單地當作一種知識霸權的構建，忽視了其在認知當中的作用；或者單純從“文化”角度去看待“天真地”將其描述為一種沒有等級觀念的“純學問”，從而忘記了這門學科本來的所背負的“歷史使命”。

而采用“自我”和“他者”的視角，則是用相對客觀的眼光去重新認識和把握西方人類學的發展史，本文認為這樣才更有利于真正理解其實質。

四、結語——重新認識西方人類學的啟示

(一)新分期對于認識西方人類學史的意義

1.新分期有哪些新特點

本文從“自我”和“他者”的角度來重新認識西方人類學，將其劃分為7個階段或7種類型，本文認為這樣的劃分與前述兩種取向相比，具有如下新特點：

首先，一條主線貫通百年歷史。

對于西方人類學一百多年的發展史而言，如果沒有一條明晰的線索，則很難把握。以對“他者”的探究及相應的對“自我”的反思為線索，打通了整個西方人類學的脈絡。以往單純的學派劃分，往往缺少這種主線，而按照“文化”去劃分，則由于這個概念的模糊性，又抓不住實質內容。

其次，兼顧了具體和抽象兩個層次。

對人類學這個學科而言，單純按學派的劃分，是一個具體的層次，由于學術流派眾多，那樣的劃分往往要分成十個以上的流派，這樣不便于從整體上把握。試圖深入到人類學本質當中的“文化”分期法，雖然處于一種抽象的層次，但面對各種各樣的“文化”定義，又有些力不從心，“三分法”的選擇就是過于籠統的表現，因而不容易把握西方人類學的脈絡。

新的分期并沒有忽略以學派和“文化”為分期標準取向的特點，而是將其融入了其中。同時，又提出了新的劃分標準，做到了理論(抽象)層面和(現實)具體層面的兼顧。

再者，分期長短適中，分類清晰明了。

前述的兩種取向不是過繁(按流派劃分)，難以看清全貌；就是過簡(三分法)，不便于把握脈絡。而“七分法”的分期，各階段不長也不短，分類清晰、明了，既能夠從整體上把握，又能分開來討論，進行每個時期當中各種流派之間的對比分析。

概括起來，新的分期具有這樣的一些新特點：“一條線”，“兩重看”，“不長不短”。

“一條線”—— 以“自我”和“他者”為主線，貫通西方人類學史；

“兩重看”—— 兼顧了按學派劃分和按“文化”研究來劃分兩種取向的優點。

“不長不短” —— 各階段長短合適，清晰、明了，便于展開討論。

2.新分期有利于更好地把握西方人類學的本質

本文在提出新的分期以前，首先論證了“自我”和“他者”作為人類學的核心問題，并闡述了其與“文化”關系，如此以來，新的分期就既考慮了“文化”，又考慮了“人”。

在具體論述各個階段的時候，可以發現，西方人類學的每一步發展實質上都是在圍繞“自我”和“他者”這個核心問題，從不同的角度和層次上進行探索，通過“他者”來反思“自我”。

在想象“他者”的階段，西方人類學者把“他者”和“自我”放在一起，從時間和空間上進行排序，雖然其中帶有一定的“西方中心主義”的色彩(特別是古典進化論)，但是這個階段，西方人類學者還是在努力給“自我”尋求一個定位，比如傳播論當中就包含了對“西方中心主義”的一種隱性的反思。

在尋找“他者”階段，西方人類學者就已經開始到“他者”中去看個究竟，并努力將“他者”與“自我”進行比較了。

在“他者”之間的階段，西方人類學者所進行的在“他者”之間的比較，也暗含了在“他者”和“自我”之間進行比較的目的。

在探索“他者”共性的階段，西方人類學者已經開始試圖將西方(自我)與非西方(他者)放在一起，作為一個整體來看待，并尋求其中的深層結構和規律性認識。

在發現“他者”歷史的階段，西方人類學者實際上是通過“他者”的歷史，來反思西方人自己的歷史。他們的文本很多都是從西方人如何進入“他者”為背景展開的，他們將自己的歷史嵌入到非西方的歷史當中——將其卷入到一個“新世界”，不同于非西方那些原有相對封閉體系的“世界”——而正是對“他者”歷史的發現，使得西方人得以反思自己的這段殖民歷史。

在研究“他者”的實踐和意義階段，西方人開始認識到非西方人不是沒有思想的“他者”，而是有自己對世界的認識、思考和實踐。西方人通過這些想法來重新解釋他們自己的生活，來改變他們對自己生活傳統的認識。

在回歸“自我”的階段，西方人類學多少帶有一定的“總結性”含義在里面，但顯然這并不是結束，而是一個新的起點。西方人類學在最近的這個階段里，雖然更多的反思“自我”，但是并沒有停止對“他者”的探索，這意味著，其對于“他者”觀念的認識也在發生著變化。西方學者也提出“重新把握人類學”的問題，這實際上也是在新的時期、新的社會歷史環境當中，去理解和界定“自我”和“他者”的概念及其相互關系。

從以上對新分期各具體階段的闡述，可以看到以“自我”和“他者”作為核心問題，并通過“他者”來理解“自我”，成為西方人類學發展史的一條主要線索。因此，只有把握了這條線索，才能看清西方人類學的本質。

(二)重新認識西方人類學史對于中國人類學未來發展的意義

作為一門外來學科，人類學大概是在19世紀末20世紀初傳入中國的。百年以來，人類學在中國的發展經歷了本土化的過程，并在20世紀上半葉取得了相當的成就。但是20世紀后半期，中國人類學在發展道路當中經歷了一些曲折，中斷了不少時間。在20世紀的最后二十年左右的時間里，中國人類學開始了重建過程。

近些年，雖然對外交流越來越多，也發表了不少研究成果，但中國人類學的發展卻仿佛依然“孤懸”在國際人類學界之外，并未真正“與國際接軌”。究其原因，主要還是對西方人類學不夠了解，或者說認識不足、把握不透所至。因此，唯有真正認識和把握了西方人類學的本質，從中吸取經驗教訓，才能夠找到中國人類學的發展方向。

作為非西方國家，中國的人類學是在應對國內危機的背景下發展起來的，顯然是從借鑒西方人類學的理論成果研究國內問題開始的。一些有著西方留學背景的中國學者，利用西方人類學的理論方法來處理本土的調查材料，并自發地嘗試能夠提出一些“本土概念”，這個“本土化”的過程雖然坎坷，但曾經一度使得中國人類學引起了當時國際人類學界的關注。另一方面，當時的中國人類學者，并未真正意識到西方人類學的關鍵點在哪里?也很少明確從“自我”和“他者”的角度來反思和進行本國人類學學科的建設，這固然由于當時的社會歷史背景所限，但依然是一大憾事。

在與西方人類學界的聯系一度“中斷”之后，中國人類學的重建使得許多未竟的工作得以再次開展。但是，學科的恢復需要一定的時間，并且受到學術“傳統”的影響，此外，西方人類學的新進展使得新一代留學海外的年輕學者有一個吸收的過程。中國人類學又一次在不斷摸索中向前，難免左試右探，不容易一下子找準方向。

欣喜的是，今日的中國人類學已經開始從懵懂當中走出來，并且積極地探索自身的發展道路，“他者”與“自我”的關系問題也逐漸納入中國學者的視野。一些學者從理論上進行討論，另一些學者將這種視角用在民族志的書寫當中，還有的嘗試在西方人類學所建立的學科大廈之上爭取有所突破，比如有學者開始注意到諸如“他者”眼中的“他者”之類的問題。

綜合本文的論述，對“自我”和“他者”的研究是人類學的核心問題，通過“他者”理解和反思“自我”是人類學發展的經典模式。以此為基礎，重新認識和把握西方人類學的發展史，將為中國人類學的未來發展注入新的活力。

注釋：

①需要指出，從整體上來運用“西方”這個概念，實際上是有問題的，因為“西方”也不是鐵板一塊，西方內部也存在著分歧。在歷史上，西方各民族國家的形成先后不一，彼此之間也在發生著互動(戰爭、貿易、通婚等)。對于各自的相互認識，也存在不同的觀念。但這種存在于西方內部各民族國家之間的“他者”觀念，不是本文所探討的主題。因此為了方便，本文籠統地將“西方”視作一個范疇，在后文將有進一步的說明。

②此處討論的人類學主要是指“文化人類學”或“社會人類學”，在其他的學科分類體系當中人類學還可能包括有體質人類學、考古學、語言學等。

③需要說明，這里所謂“新”的提法，并非是強調一定是第一個，或與以前的提法全然不同。由于任何研究都需要不斷深入，因此本文的努力只是希望能夠有一種朝著“新”的方向邁進的見解。

④“自我”和“他者”在中文當中似乎是一個單數概念，在群體層面上，通常稱為“我們”和“他們”。為了方便起見，本文的論述當中，凡使用到兩組概念的時候，在單復數上不進行嚴格的區別。

⑤由于前人對此問題探討的文獻較多，限于篇幅，請參見其他的文獻。

⑥許多原來從地理上講并非“西方”的地方，由于殖民地的獨立而成為新的“西方”國家(比如美國、加拿大、澳大利亞等)，在這些國家當中，那些原先的土著被屠殺、同化，剩下的有些被限制在保留地當中；在拉美的許多地區，混血者形成新的“民族”成為主體，而原來的印第安人及后來的外來移民成為邊緣群體；而中國、印度等東方大國，無論是主體民族，還是少數民族則一直是相對于“西方”的參照。另外近些年，在“西方”國家內部，移民問題產生了新的中心和邊緣，一些移民來自非西方國家，還有一些則是從東歐國家移入更為發達的西歐國家，這些人(特別是勞工、難民等)在遷入的國家當中，處于弱勢，很多不被看作本國人。這些人雖然身在西方國家，但不在本文所說的“西方”的范疇之內。因此，本文的“西方”所指代的范圍，將不再是一個單純的地理概念，而是一種相對于不發達地區而言的發達地區。具體來說，在國際社會的里面，是指相對于廣大發展中國家而言的西方發達國家；而在西方國家內部，則不包括那些處于邊緣狀態的群體。

⑦特別指出，關于“我們是誰”這個問題，與亨廷頓的《我們是誰》一書所闡述的觀點無關。

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〔責任編輯：陳家柳〕