誰之功利，何種功利？

摘要：中國傳統功利思想歷來是個聚訟紛紜的話題。如果以西方經典功利主義為參照，我們就會看到，中國傳統功利思想追求“我們”的而非“我”的功利，它是自然的而非自由的功利思想，是“同”的而非“和”的功利思想。在功利主義已成為一種強大思潮的今天，我們要以構建和諧社會、實現和諧自我為目標，以馬克思主義倫理學為指導，大膽吸取西方功利主義的合理要素，徹底改造傳統功利思想，構建具有自我調節能力、自我否定因素的新功利思想。

關鍵詞：中國傳統功利思想；西方功利主義；新功利思想

中圖分類號：B82—05 文獻標識碼：A 文章編號：1003—1502(2007)04—0100—06

一般來講，學術界基本上肯定中國傳統的功利論是與道義論相對立的非主流思想。但也有人以邊沁、密爾的經典功利主義學說為標準，斷然否定中國有功利主義思想。實際上，中國不但有與道義論相對立的功利思想，而且道義論本質上也屬于功利思想。真正的問題在于，中國有如此豐富的功利思想資源，卻為何沒有產生出西方經典的功利主義學說。這就要追問中國傳統功利思想的根本性質問題：它追求誰之功利?它又屬于何種功利?如果以西方經典功利主義為參照，我們就會看到，中國功利思想追求的是“我們”的而非“我”的功利，這也就決定了它是自然的而非自由的功利思想，是“同”的而非“和”的功利思想。

一、追求“我們”的而非“我”的功利思想

西方功利主義雖然也試圖把“我”和“我們”結合起來，但其立足點在于從“我們”中解放出“我”來，充分肯定“我”的個性、自由和獨立人格。如果說西方功利主義以“我”為依歸，試圖通過“我們”來確證“我”，以私人功利作為公共利益的根據，那么中國傳統功利主義則以“我們”為依歸，即使講個人私利也以王霸為重，試圖通過遮蔽“我”來確證“我們”。下面，我們試分別考察具有代表性的儒、墨、法諸家功利思想的這一性質。

首先，儒學功利思想是中國傳統功利思想的一條主線。儒學由孔子出發，出現了兩條線索。一是孟子開出的重義輕利的路徑，中經董仲舒、二程，到朱熹則達到頂峰，它自“罷黜百家、獨尊儒術”以來一直處在中國傳統思想的主導地位。這是中國傳統的主流儒學——通常稱之為儒學道義論。究其思想本質而言，儒學道義論也是功利主義。一般來講，儒學道義論把義與利對立起來，利主要指個人的私利，所謂義(仁、義、道、天理等)表面上指行為必須遵循的道德要求，實際上是天下大公掩蓋下的皇權的大私。因此，它實質上追求的主要是君王的利益(有時也附帶國家的整體利益和公共利益)。孔子說過：“君子喻于義，小人喻于利。”孟子強調“上下交征利而國危矣”，認為人們各自圖謀私利必然要破壞正常的社會秩序。董仲舒則完全割裂義和利，認為仁者“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。宋明理學把義利之辨進一步深化為理欲之辨，提出“存天理，滅人欲”的口號。這種思想的主要目的在于維護統治階級的利益和皇權的合法性，只有在消極意義上，才符合社會整體利益。因為統治階級經常把其利益冒充為社會的公共利益，誠如黃宗羲所言，專制的君主“以我之大私為天下之大公”。重義輕利的實質是否定甚至犧牲個人利益，肯定保證皇權利益的神圣至上的不可侵犯性，把“我”的利益完全掩蓋在“我們”的利益實即皇權利益之中。

另一條是由荀子開出的在肯定利的基礎上的“以義制利”的路徑，中經王安石、陳亮、葉適，綿延到明清時期的黃宗羲、顧炎武、唐甄、李贄、顏元等思想家那里，它肯定“事功”之效，具有公開的功利儒學特色。這是中國傳統的非主流儒學——通常稱之為儒學功利論。儒學功利論不像儒學道義論那樣具有自欺欺人的色彩，它明確肯定追求利益的正當性。荀子主張“以義制利”，開始肯定在義的原則下的利的存在。至宋代，儒學功利論對儒學道義論空談道義天理的思想提出了尖銳的批判，主張功利與道義相統一。李覯明確反對孟子“何必日利”的思想，他說：“利可言乎?曰：人非利不生，何為不可言?……孟子謂何必日利，激也，焉有仁義而不利者乎?”葉適也指出，“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”王安石則明確指出利就是義，他說：“政事所以理財，理財乃所謂義也。”阿清代顏元則批判董仲舒說：“這不謀不計兩不字，便是老無釋空之根。……蓋正誼便謀利，明道便計功，是欲速，是助長，全不謀利計功，是空寂，是腐儒。”因此，他主張“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。儒學道義論的實質是重公利而扼殺私利，儒學功利論的實質是把公利和私利結合起來，在追求公利的同時也承認私利的存在。這顯然比儒學道義論割裂公私關系，否定私人利益，只追求“我們”的而完全漠視“我”的思想要進步得多。但也要看到，儒學功利論僅僅停留在肯定利益這一點上，他們沒有看到利益背后人的自由本質和肯定人格的獨立存在，并不主張從法律人權的角度保證個人利益的合法性和個人的財產權，也不可能提出完全否定皇權的民主思想來。因此，從整體上講，儒學功利論和儒學道義論一樣追求的仍然是“我們”的功利而不是“我”的功利。

其次，先秦墨家的功利思想。墨家認為義與利不是對立的，而是統一的。表面看，這與儒家道義論相反，而與儒家功利論相一致。實質上，墨家與儒家道義論是一致的，而與儒家功利論相反對。而且，墨家比儒家道義論在倡導“我們”抑制“我”的問題上甚至有過之而無不及。《墨子》云：“義，利也。”利是“國家百姓人民之利”，是國家利益、公共利益，而非個人私利，這和儒學道義論的義沒有本質不同。墨家主張的大義就是摩頂放踵以利天下，其根據在于“利人者，人必從而利之，害人者，人必從而害之”。可見，墨家是以利害作為道德標準的。利人實質上是為了利己，不害人實質上是為了不害己。為了這個目的，墨家不惜走向極端，公然否定個人利益，主張毫不利己地以利天下，實質是以救世主自居的最自私自利的行徑，毫無道德價值可言。馬克思曾說：“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。”墨家根本不考慮人們能夠生活這個前提，堅決反對個人私利，墨子宣稱：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”這種極端虛偽的言論，只能暫時蒙蔽少數人，不可能長期地蒙蔽任何人，誠如王安石所言：“由墨子之道則不仁。”墨學中絕的原因就在這里。

最后，法家的功利思想。法家認為人的本性自私自利，個人的最高目標就是追求個人私利。為了遏制這種人性之惡，法家主張“開公利而塞私門”，要求統治者通過嚴酷的法律約束利己之心。韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用，賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。”那么，什么是“人情”?人情就是關系，主要是血緣關系和類血緣關系(由血緣關系擴展、泛化開來的人際關系)。王法不能違于人情，也就是不違于關系，甚至王法本身就是著眼于關系而建立起來的。如刑法主要不是為了落實責任以達到公平和公正，而是韓非子所說的：“重刑者，非為罪人也”，“重一奸之罪而止境內之邪”，“報一人之功而勸境內之眾”，既不是追究責任，也不是實現權利，只是做出樣子來警做他人(“殺一警百”、找“替罪羊”)。這是典型的人治和刑治，而不是以尊重個人權利和人格為基礎的法治和德治。這樣，法家本質上與儒墨是一致的，以“我們”斷然否定了“我”的自由、人格和存在。

儒墨法都反對私利——反對“我”的功利，追求“我們”的功利，這是一致的。儒墨法的區別在于，儒家認為道德原則不僅是公利且高于公利，實質是說為了公利還要適當考慮百姓的利益。墨法則完全否定“我”的存在，認為道德的至高原則就是公利，主張摩頂放踵以利天下或嚴刑酷法以鉗制百姓的反人性、非人道的虛偽功利，這必然使其思想得不到上層和下層的支持而遭到所有人的反對。這也是墨法功利思想衰落的真正原因。如果說墨法把“我”完全扼殺了，于是也就扼殺了它自身的話，儒家則把“我”附屬于“我們”之下，給予“我”的存在留有一點點余地。儒學功利思想興盛的主要原因就在于其理論自身的有條件的合人道性——肯定“我”的非獨立的、非自由的附屬于“我們”的有條件的存在。需要指出的是，儒學思想的另一合理之處在于對精神力量的肯定，但精神力量最終要歸結于王霸之業的審判，儒家提倡的大丈夫氣概、“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的根據在于為了自己的皇帝主子而不是為了人性和自由，其實質還是把精神鉗制在封建皇權之下。儒學思想追求的依然是“我們”的功利而不是“我”的功利。

問題是，中國傳統的功利主義為什么不能突破“我們”而達到對“我”的確證和解放?原因在于它既是建立在自然血緣之上的自然功利思想，又是“同”的而非“和”的功利思想。

二、自然的而非自由的功利思想

如果說西方功利思想是以資本主義私有制為經濟基礎，以契約精神、自由精神、理性精神為理論支撐，以肯定個人自由、獨立、權利為核心的自由功利主義，中國傳統的功利主義則以封建公有制的大一統為根基，以欠缺契約精神、自由精神、理性精神的自然人情關系為理論根據，它始終在自然血緣、家國同構的范圍內轉圈，未能突破“我們”的限制而解放出“我”，因此屬于自然功利主義——套用康德關于自然社會和自由社會(文明社會)的說法。自然功利主義是以封建公有制為經濟基礎的皇權至上、公私不分的家天下和理論上的一家獨尊幾個環節環環相扣構成的缺乏自我否定的張力的超穩定結構。

中國(和東方)數千年的“成文史”和西方一樣貫穿著父權制和跨氏族的國家，但卻不存在西方的氏族血緣紐帶被“炸毀”、而代之以獨立的個體家庭相互以契約締結為國家的情況，而是血緣家庭和氏族的原則從母權制移交給父權制，并最終放大為國家組織原則，這就是倫理上的移孝作忠，政治上的移家作國，于是以孝治天下——倫理政治化、政治倫理化的自然血緣原則成為中國統治者治國的根本方略。關于這一點，馬克思和恩格斯在論及東方亞細亞社會時有過深刻的批判。馬克思在《資本論》中說：“在印度和中國，小農業和家庭工業的統一形成了生產方式的廣闊基礎”，“在這里，國家就是最高的地主。在這里，主權就是在全國范圍內集中的土地所有權。但因此那里也就沒有私有土地的所有權，雖然存在著對土地的私人的共同的占有權和使用權。”恩格斯在1876年為《反杜林論》所寫的準備材料中也指出，“東方專制制度是基于公有制。”當然，這種公有制是以自然血緣原則為本位的封建公有制，不同于社會主義公有制。

支撐封建公有制大一統的必然是皇權至上和權力本位的專制制度。在這里，權力才是最可靠的功利和金錢。錢固然可以買權，但皇權只有靠命來換，是錢買不來的。因為皇權高于一切，也高于金錢，它可以換錢，也可以名正言順地奪錢、搶錢甚至任意剝奪人的生命。金錢隨時隨著皇帝的喜好而成為救命之物或引來殺身大禍。皇權至上和權力本位必然要求一人獨尊的父權政府，其實質是公私不分的家天下。康德說，父權政府“是所有政府中最專制的，它對待公民僅僅就像對待孩子一樣”。中國的皇帝皇后是國父、國母，官吏是百姓的父母官，君主要牧民有術，官吏要為民請命，他們以百姓的權威和父母自居，視百姓如無知的孩童，絲毫不把百姓當做一個個獨立的、自由的個體，不尊重百姓的人格尊嚴，他們可以率性而為，隨心所欲地任意處置百姓。實際上，掌權者自己由于缺乏自我意識和自我反思能力和合人性的法律制度的保障也沒有自由的思想和獨立的人格尊嚴，乃至一部幾千年封建王朝史無非是一部分人和另一部分人喋血爭奪皇權和權力、爭當國父皇帝或父母官的歷史鬧劇的一幕幕重演，個人始終淹沒在皇權和權力之下。

一人獨尊的父權政府反過來又要求并強化了理論上的一家獨尊。中國先秦時代百家爭鳴的局面確實從表面上開創了中國學術思想對話的黃金時代，可惜他們實質上都是為了王霸之術，一旦王霸之業成，百家爭鳴也就變為一枝獨秀，如漢初的黃老之學，漢武帝時代的“罷黜百家，獨尊儒術”。獨尊則高傲自負、孤僻狹隘、霸道自私，為達到自己的目的，特別容易要求別人去掉私利而利他。這樣，別人就成為自己玩于股掌的工具，自己就可以草菅人命、蔑視規則。更為可悲的是，中國傳統功利思想在被禁錮于自然血緣、家國同構的范圍內的同時，自覺自愿地通過自己對這種禁錮的神圣性的論證而進一步加強了這種禁錮。主流思想的儒家的“仁學”實際上也就是“關系學”，它不過是自然家族內部的親情孝道：“仁者人也，親親為大”，并通過“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而“治天下可運于掌”。從根本上說，“治天下可運于掌”并不是“人情大于王法”，而是王法本身就是建立在宗法等級制的“人情”之上，并表達這種“人情”關系的。這就把自然血緣看做了最高的倫理“仁”的根基。后來的儒家思想并沒有從根本上超越“仁”的自然性質。自然功利思想和封建專制制度下的父權政府互為表里，形成一種超穩定結構，自由、理性和個性要突破它真是難于上青天。

透過這種超穩定結構，我們可以從三個層面把握中國自然功利思想的內涵和要義。其一，在這里，國家君主的利益成為名正言順的大義，個人私利則成為和整個專制制度不相容的大惡。在皇帝看來，普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。因此，皇帝懲治貪官污吏只是為了把天下之利盡數收歸己有罷了。這里唯有權、錢能通神甚至可以買命，真正的私人財產權和生命權卻得不到任何法律制度的保障，人民生活在朝令夕改、隨心所欲的人治之下。官僚尤其是百姓的身家性命賤如草芥，毫無保障，隨時隨地可能被王權剝奪。可是，人是社會的存在，人要生活，要有自己私人的生活資料。這雖然是“不義”，但其實質又是合乎人性的，人們不可能不追求這種“不義”。這就導致在實際生活中，由于個人私利得不到道義輿論和法律制度的合法支持，人們不得不在滿口仁義道德的掩蓋下追逐私利，甚至急功近利、不擇手段地瘋狂斂財，哪怕被誅滅九族也在所不惜。這就是儒學道義論披著仁義的外衣而占據主導思想地位的秘密所在。中國傳統主流功利思想在理論上一貫強調天下為公、以公滅私而實際上卻唯利是圖的深層原因就在于此。不過，一旦王權專制統治稍有松動，肯定利益正當性的合乎人性的思想就會破土而出。這就是儒學功利論長期占有一席之地的人性根據。其二，從公利和私利的內涵來講，中國傳統的功利主義以私代公，公利也是私利——統治者的私利，私利也是私利——被統治者的私利，實質是公私不分。所以，中國傳統的功利主義不過是私利主義罷了。私利和私利的斗爭只能是非理性的極端利己主義、經驗實用的勢利主義。因此，有錢有勢、光宗耀祖、忠臣孝子、堯舜明君成為中國人追求的理想人格，自由、個性、私有財產權卻得不到合法的保證，反而成為“不義”和罪惡。其三，從公利和私利的辯證關系來講，一個沒有真正私利的地方，何來公利?只能有冒充的虛假的公利，其本質上還是私利；反之，一個只有虛假公利的地方，何來私利?只能有虛假的私利，即沒有任何法律制度保障的隨時可以被暴力剝奪的沒有私有權甚至生命權的私利。所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的實質不過是“父叫子亡，子不得不亡；君讓臣死，臣不得不死”罷了。這是一個沒有真正的私利、沒有真正的公利和人格尊嚴而只有皇權為所欲為的(如魯迅先生所說的)“吃人”的社會所奉行的功利主義。因此，中國傳統的功利主義只能稱之為自然的功利主義。

三、“同”的而非“和”的功利思想

中國的自然功利主義是以封建公有制為經濟基礎的皇權至上、公私不分的家天下和理論上的一家獨尊幾個環環相扣的環節構成的超穩定結構，因此它缺乏自我否定的張力，這決定著它是一種“同”的而非“和”的功利主義(這里是指“和而不同”意義上的“同”、“和”)。這主要體現在以下幾個方面。

首先，墨法兵農諸家均以自然的封建王權為利益之根本，只能提供智者式的治國平天下的技術和人生的機巧，如兵家之道、農家之道等。它們本質上和儒家思想一樣都是建立在“我們”的自然血緣的根基上的，因此不可能給儒家功利思想提供有力的批判和反省，不可能促使它走向尊重人格生命和私有財產的自由功利主義。

其次，道禪兩家對義與利的態度與儒家有所不同，既不重利，也不崇義。道家的“圣人”、“至人”既“忘年忘義”，又“不就利、不違害”，禪門則鼓吹跳出三界外，不在五行中。道禪兩家追求的是完全擺脫義利羈絆的境界。實際上，這是一種自我陶醉的幻想。首先，之所以要忘利害，恰好證明自己在念念不忘利害，否則，就無須忘利害。其次，如果利害忘不了，又自以為忘了利害，則是自欺欺人的功利思想，這和儒家道義論本質上是一致的。最后，如果真的把利害摒除干凈，完全超脫于義利之外，就不是人了。不是人了，當然可以和利害無關，這就是動物般的逍遙或虛無的寂滅。由于完全擺脫利義是不可能的，道禪思想不但起不到真正的批判作用，反而會把儒家思想推向更為虛偽的功利的深淵。實際上也是如此，這可以從實際生活中的大隱隱于市甚至隱于朝、放下屠刀立地成佛等現象以及理論上達到的以儒學為主的儒道禪三教合流的宋明理學兩個方面得到雙重確證。可見，道禪思想不能像康德義務論那樣用超驗的道德形而上學的自由律對功利論的經驗論起到一種批判的糾正作用。

再次，中國封建社會中流行的宗教是以祖先崇拜與天神崇拜兩種形式并存為特征的功利宗教。這種宗教的功利性質，一方面表現在按照宗廟之制確立大小宗，使祖先崇拜的宗教為鞏固現實政治的等級制服務。也即通過加強祖先祭祀制度和共同血緣觀念，將作為封建國家體制的宗法制度抬高到不容懷疑的神圣地位，即所謂“祖宗之法不可違”。另一方面表現在它將鬼神當做現實政治和道德的立法者，使封建君主上升到天神代理人的位置，即所謂“君權神授”。這實質上和儒家思想是一致的，難怪馬克斯·韋伯稱之為儒教。民間流行的迷信觀念也普遍相信鬼神貪圖功利，此所謂“有錢能使鬼推磨”、“錢可通神”。人們崇信鬼神或佛學仙，實是學勢利、求功利。至今，中國民間敬神依然是為了讓神上天言好事，下界保平安，保佑自己升官發財、子孫滿堂，若稍不如意，就把神罵個狗血噴頭，因為神受了他的供奉卻沒有為他辦事。這樣，神就完全成了人們玩弄于股掌中的工具。這種宗教的功利性質本質上是儒家思想在信仰領域的伸展，不但不能對儒家思想起否定作用，反而會和儒家思想合流共同把自然的“我們”的功利滲透到信仰領域。

最后，最為關鍵的是，占據中國主導思想地位的儒家道義論和儒家功利論的實質都是功利思想，不具備自我否定的因素。儒家道義論強調義與利的對立，以義(公利)的名義壓制并反對私利，要求以公滅私。孔子、孟子、董仲舒等反對的主要是個人的私利。二程、朱、陸也都嚴格區分了義與利。程顥強調說：“大凡出義則入利，出利則入義，天下之事唯義利而已。”程頤更進一步，明確提出義利之辨即是公私之別，他說：“義與利只是個公與私也。才出義，便以利言也。”宋明理學尤其是二程認為義利(公私)是不相容的，乃至主張“存天理，滅人欲”，其實質依然是先秦的以公滅私，以義統利，只不過理論水平更高些、論證更為精致些。

與孟子不言利的虛偽面目不同，荀子肯定個人利益存在的事實，他說：“義與利者，人之所兩有也。”他主張先義后利。但荀子比孟子更加露骨地把孔子的仁改造為禮，而禮服從并來源于君王，因為荀子認為君王是萬物之源，是人道之極。荀子的先義后利的實質是個人(利益)服從君王(利益)，真正的個人就這樣被他自己所設置的禮窒息了。至宋代，儒學功利論者把私人功利和公利都看做功利，在追求公利的同時也承認私利的重要性。明清時期，黃宗羲、顧炎武、唐甄、李贄等功利思想家，進一步主張廢除君主集權，提倡自由，各盡所能，維護私利。這里具有接近邊沁、密爾功利前身的合理利己主義者(如愛爾維修)的某種傾向。如果再往前跨一步的話，就有可能達到自由功利主義。但是，中國的功利思想卻到此止步了，再也沒能跨進以自由和個性為特色的功利主義。根本原因還在于儒家功利思想缺乏理性的自我反思、自我批判能力，他們雖然肯定“利欲可言”，卻從根本上主張“循公滅私”，以“我們”遮蔽“我”。可見，儒家功利論的根本價值取向是公利高于私利，其實質和儒家道義論一樣，仍然是為了王霸之道，根本沒有意識到平等獨立的人格、自由的思想和私有財產權的神圣性，也不可能主張從法治的角度解決這些問題，骨子里依然主張人治和刑治。

歷史的事實是，宋明理學作為儒道禪三教合流的國家哲學，非但沒有產生出自由精神和契約精神，反而更進一步把儒家建立在自然血緣根基上的理論推向極端。“存天理、滅人欲”，“餓死事極小，失節事極大”的觀念成為主流意識，女性裹腳等違背人性的封建禮教成為絕對命令，日益要求發展商業的浪潮卻被扼殺在搖籃之中。在明清王朝走向腐敗和閉關鎖國的同時，西方開始了文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、資產階級革命的歷史進程。鴉片戰爭的炮聲宣告古老中國已被世界文明遠遠拋在了時代的后面。“五四”啟蒙運動又因救亡而中斷。新中國成立后，外受西方帝國主義的封鎖，內有極“左”思想泛濫，特別是“文革”十年浩劫，結果“我們”又把“我”重重遮蔽起來。這種狀況一直持續到十一屆三中全會才有了根本性的轉變。

近二十多年來，中國的功利思想從以往的羞羞答答逐步走向公開化，功利主義和實用經驗主義在當今已成為一股強大思潮。盡管這種功利思想一定程度上擺脫了傳統功利思想的虛偽性和自欺性，但并沒有真正擺脫傳統功利思想的自然性和“同”的性質，它和傳統功利思想還有著千絲萬縷的聯系。因此，一方面我們既要防止急功近利和無節制的欲望與享樂對于人類自己的損害，即功利主義的自然方面，又要反對團體功利剝奪否定個人功利即“我們”的功利。因為它們同時又是“同”的功利思想的體現，所以，另一方面，我們要以構建和諧社會、實現和諧自我為目標，以馬克思主義倫理學為指導，大膽吸取西方的自由精神、理性精神和超越精神，以改造傳統經驗的功利思想，構建具有自我調節能力、自我否定因素的新功利思想。這種新功利思想應該追求“我”和“我們”有機統一的功利，它應該既是自由的而非自然的功利思想，又是“和”而不“同”的功利思想。