百年中國美學尋蹤與當下困境

20世紀已經過去，21世紀早已來臨。作為跨世紀的現代中國美學，如果從王國維開始，也坎坷地走過了百年。回顧這個世紀的美學歷程，該總結的經驗、教訓很多，但我以為最深刻的經驗教訓，當首推美學的理論建設。從這方面看，“教訓”是主要的，“經驗”是次要的。

一、西學輸入——王國維的痛苦反省——美學理論建設的偉大開端

要總結中國百年美學，我以為最有意義的是“扣其兩端”，即開始一端與視點“終結”一端，兩相比照，中間即透明了。

視點“終結”一端，有目共睹。從總體上說，似是繁榮，實是混亂；主航線在哪里？學人們只能在“見仁見智”的脆弱“保險柜”里施展才華。這實在令人遺憾。先說開端吧。

最令人深思者，是這個事業的開創者，以銳利的目光、痛苦的思緒，直觀與透視了這個事業的“悲劇歷程”。面對西學的輸入，王國維以“弄潮兒”的姿態迎接了它，在靈魂的撞擊中，反思中，他有兩個極有益于理論建設的重大的發現：

一是“可愛”與“可信”的悖論。問題的關鍵在于：“余知真理，而余又愛其謬誤。”偉大哲學家、思想家都有兩面鏡子：梳妝鏡與哈哈鏡（正面與反面）。一個小孩子逛公園，如果既不愛看湖中倒影，也不愛看自身的哈哈鏡，那必是“老大徒悲傷”的凡俗之輩。亞里士多德的名言是“吾愛吾師，吾更愛真理”，似乎王國維要修改為“吾愛真理，但更愛謬誤”（注意：這里的“謬誤”并非凡夫俗子、低能兒的“謬誤”，而是列寧所謂的“真理向前超越半步”的謬誤，也可說是“偉大”的謬誤）。“實證論”、“快樂論”、“經驗論”等等，是非常可信的，然而它缺乏大勇大智的靈光（缺乏偉大的“思辯”），這就是“可信而不可愛”。中國傳統文化中的“樸學”、乾嘉學派，大約也是這種“可信而不可愛”的東西。西學中的“思辯”派，如康德、叔本華等，大約就是“可愛而不可信”的了。但兩相比較，后者（可愛而不可信），對理論（事業）的開拓者來說，更有理論價值。從事實上看，王國維不是對康德、叔本華哲學下了很深的功夫么（他先前讀康德的書，“幾全不可解”、后來讀通叔本華哲學之后，再返回來才讀通康德）。由此即可看出，西學對王國維理論開拓的重要意義，否則，他怎能寫出與中國文化傳統大異其趣的學術杰作《人間詞話》、《紅樓夢評論》和《宋元戲曲史》呢！

上百年來，我們不但缺乏“愛真理”的精神，而且壓根談不上“愛謬誤”的心思。君不見：“唯心——唯物”一劃，“無產階級——資產階級”一分，學術的“死刑”不就利利落落地判決了么！“可信”從屬于人的理智，“可愛”從屬于人的情感。二者的糾纏、分裂，是偉人的象征。用“學習班”的形式來解決二者的矛盾，是凡人的象征。當然，最理想者，是“可愛而又可信”，但中國古哲又說：魚與熊掌不可兼得（孟子）！

二是中國哲學之倫理傾向與“純粹哲學”的悖論。

以此反思中國百年美學歷程，真可謂凝集著血淚之的論！70年代之前，中國學術一律統入“工具論”、“神學論”的皇宮中；近二十多年來，則被職稱、工資、待遇、住房（乃至于“成家”）牽著鼻子跑。距離真正的學術，可謂十萬八千里！

二、冬天的河流——擱淺的理論

王國維自投昆明湖，一顆巨星殞落了，但創造了美麗的“歷史之謎”。后來的一切理論家都幾乎背棄了王國維的“歷史之謎”的根本精神，而跟著“及身”者跑。這是中國現代學術理論“擱淺”的根本原因。王國維作為學者、理論家，他拷問靈魂的詩句是：“人生過處唯存悔，知識增時只益疑。”（《六月二十七日宿硤石》）。在中國的土地上，早就發生過“做人”與“做學問”的巨大矛盾，于今算是達到了燃燒的頂點。王國維在“悔”與“疑”的雙重困惑下殞滅了（對此殞滅庸俗之輩則以傳統的訓沽、考據證之）。歷史之所以有價值，就在于給后人以無窮的啟示。然而，后來的理論家卻是“低度”的了，應接不上王國維的境界。從20年代至30年代，只有美學理論的一般紹介，諸如何謂審美對象，何謂形式特征等等，蔡元培、呂澂、陳望道等人，雖都認真紹介過美學，他們盡管也都是大家，但畢竟又不是只此一行的專門家，美學似都是他們的“副業”，少有發自“人生”的真誠追求和理論體系的創造，因而，只有“概論”、“淺說”一類的教科書和小冊子，少有“悖論”境界的學術論著。

三、四十年代朱光潛、蔡儀等人的美學理論相繼崛起，朱氏著重于“移花接木”，把大量現當代西方實證性的審美成果（心理的、生理的）紹介到中國來，并兼及相應的哲學學說（如克羅齊的直覺說等等），并以卓絕一世的《文藝心理學》為聚焦點，給如饑似渴的中國審美者以暫時的滿足。然而，這種理論多是“綜合”的（傳統觀點認為是折衷的），缺乏強固的體系根基（只有在其后期的學說中才得以矯正、補足）。蔡儀的學說，雖居心良好，用功很多，但機械性質非常明顯，以代數學的方法把哲學認識論移入審美過程中，作出駭世的學科結論：美是典型。更有甚者，其著認為：“概念的抽象”是科學認識的基礎，“概念的具象”，是審美的認識基礎。二者都建基于“概念”之上云云。五、六十年代在中國學壇上盛行的創作公式：表象—概念—表象，人只有抽象思維而不可能有形象思維等等，這與蔡儀的藝術哲學是否有內在的淵源？我不敢武斷肯定，但提出這個“歷史現象”來討論似有一定的必要性（聯系蔡儀先生后期對馬克思巴黎手稿持基本否定的態度，就更證明了這種必要性）。蔡儀美學堅持“紅色”的唯物方向，注意培養青年理論家，自有其歷史功績，但作為理論史（學術史）探索，任何理論（包括學派）都要接受“批判”的（康德式的“批判”）。

此外，周揚于40年代翻譯的俄國偉大理論家車爾尼雪夫斯基的學位論文《生活與美學》，也發生了相當大的影響，留下光輝的一頁。此書又名為“藝術與現實的美學關系”，它以美學直接統轄了藝術。車氏的美學觀念，由費爾巴哈哲學演化而來。費氏自稱其學說是地上的學說，而黑格爾的學說是天上的學說，他僅是來了一個大顛倒。無疑地這給馬克思學說拓開了一大通道。故車氏理論被列寧譽為“來到馬克思主義跟前”，正是因為車氏理論的淵源線索，及其異常的通俗性、可讀性，給中國理論界帶來的影響，是其他任何著作都不可代替的。20世紀五、六十年代成長起來的學人，誰都讀過這本書，而且其“唯物”觀念在人們的大腦中留下的刻印，是難以磨滅的。五、六十年代中國美學、文學藝術界頭頂上最偉大的理論家，便是著名的三個“斯基”（車爾尼雪夫斯基/別林斯基/杜勃羅留波夫斯基），只要你翻開當年的期刊檢索，沒有哪一篇理論文章是沒有“斯基”的，足見其影響之深矣。無疑，車氏的理論（連及其他兩個“斯基”的理論），都是直接或間接地通向馬克思主義的，尤其是唯物主義和現實主義方面。應該說，這對現當代中國美學、藝術學的發展，起了若干奠基性作用。不難想象，如果當年不引入三個“斯基”的理論，學界的弱不禁風與先天不足，將會在神學專制時代，產生更多的可怕“病變”。遺憾的是，今天寫學術史的人，卻沒有客觀地添上這一筆，也許是因為思慮不周，也許是因自己太年青，根本就沒有讀過這類書，也許簡直沒有聽說過這么一回事呢。

三、理論的“春汛”——馬克思巴黎手稿的遲到“效應”；黑格爾《美學》在中國大地上狂歡

五、六十年代的美學“大討論”（實是變相的政治戲論），各家各派，挖盡心思去展示“美是主觀的？客觀的？主客統一的？還是其他什么的？”等等問題，如果沒有真正的理論導航，恐怕會走上“越討論越糊涂”的道路。慶幸的是，李澤厚、朱光潛率先以馬克思手稿的理論（如“人化自然”、“人的本質力量的對象化”等）去透視“美的本質”，揭示其根源，盡管這種應用在當時還很粗疏、簡陋，但又畢竟把這場“轟轟烈烈”的討論在最后尾聲中引向“正軌”，給這場討論暫時劃上句號。馬克思手稿的強大效應，在西方發生于30年代初期，來到中國土地上已是遲到三十余年了，但它貫注給中國美學的生命力，卻是任何理論所不可比擬的（它的深刻性與政治“合法性”完美地結合著）。理論的發展，要靠密集的生長點。馬克思哲學（由手稿而引發到馬克思、恩格斯的整過哲學體系）無疑地，帶給美學理論的生長點是最多的，也是最密集的。如果沒有馬克思主義哲學的導航、培育，今天的中國美學理論決不會顯得如此的活躍、繁榮。但遺憾的是，今天匆匆地進入美學領域的某些人，也許對手稿還不曾認真讀過一遍呢！更何談馬克思哲學體系！

歷史的偶然，往往又是歷史之必然。50年代末朱光潛將黑格爾的美學巨著翻譯出版了（盡管僅是第一卷，第二、三卷70年代末才譯出），其宗旨正好與馬克思美學（“人化自然”說，“對象化”思維方式等等）接軌（馬克思曾自稱是黑格爾弟子呢），遼闊的美學領域，仿佛走向“異質同構”。朱光潛的一連串的經典翻譯，竟疊成了當代中國美學最綺麗的風景線，所以有慧眼的理論家說：朱光潛翻譯到哪里，中國當代美學便進展到哪里。最遺憾者是維柯的《新科學》剛剛譯畢出版，朱先生便棄世而去，《新科學》在中國大地上并沒有發生如期效應，像翻譯出版黑格爾《美學》那樣，這是當代中國美學理論基礎建設中的一大缺失（朱先生二十多歲到西方留學便注意此書，直至八十多歲才翻譯出版，用心何其良苦）。

總之，馬克思巴黎手稿（連同其哲學體系）以及黑格爾美學（并連及康德美學），給中國當代美學的發展奠定了若干根基，并培育了與其相應的思維方式的萌發。這應該是“中國百年美學”認真總結與分析的對象。

在這里必須強調宗白華先生的美學，他的路子與朱、蔡等人大異其趣。他早期留學德國多年，對德國的哲學美學都有相當深入的研究，他在和郭沫若的通信中說：你將由詩歌（詩學）走向哲學，我將由哲學走向詩歌（詩學）。他沒有順著康德、黑格爾之路子去展示他的美學構想，而是“月是故鄉明”，眷戀著這古老民族的詩性大智慧。他首先潛心進入中國詩性文化中，然后提取中國人那源流久遠的“詩性智慧”，展示了中國人特長的“詩性智慧”形態美學的突出特征，成為“中國美學”的一家之言，開拓了全新的方向。在現代學史上這是多么奇特而又令人深思的學術現象呵！

舉凡面臨“耳順”之年以上的中國當代美學理論家，大體上說，都是如上理論混合的產物。

四、理論的困惑——“各領風騷三五天”

八、九十年代以來，中國學術界，呈現了新的生機，也出現了新的迷茫。人們的心路歷程可簡化為：從神壇回到了人間，一切神圣的東西，都失去了昔日的光環。大腦解放，人性勃興。歷史又在“螺旋上升”了——“敢說敢干”了。方法論大熱之后，便步履匆匆，追趕西方時髦，尋求天外的“新觀念”，理論—學術上的“奇裝異服”應有盡有；在現代—后現代—后后現代的“后向”的新型建筑術中，呈現各具色彩的理論游戲。肉欲文化—大眾文化—審美文化魚貫而出……在職稱、待遇和住房的誘惑下（應說是誘迫下），學術良心和時代呼喚，也難以顧及了，一切都向“錢”（或權）看！

觀念的迷茫與理論言說之混亂，多是來源于基本方法論的失盲與殘缺。反思西方美學史，最明顯的一條貫通線索，即是基本方法論問題。從康德到黑格爾，費希納稱之為“自上而下”的美學，而稱他自己的實驗美學為“自下而上”的美學，亦即來了一個大顛倒。西方美學以費希納的實驗美學為標志，確是劃分了一個大界限。其前，大體上可稱之為形而上的思辯方法；其后，大體上可稱之為形而下的實證方法。自費氏之后，西方涌現出了諸多審美經驗分析和審美態度論等等實證方法論及其學派，至今未止。其間格式塔心理美學之崛起，把這種形下的實證方法，推向新的境地，也為后來的各式各樣的“應用美學”拓開了大門。時至20世紀初馬爾庫塞的“新感性”美學崛起，則擺脫了那煩瑣的實證性，以“當代批判”的全新的思想面貌呈現出來，似是又開始了下一輪的“形上思辯”的新路向。然而實證性強勢未減，喧賓奪主，其好景不長。隨著邏輯實證論的發展，導致“語言學轉向”，把西方的哲學與美學的實證性，引向更為煩瑣而神秘的境地，故西方有卓識的人士說：此時代的美學理論“無意義的胡扯倒是不少的”。*

美學基本方法論，在西方是歸屬于“辯證法”的。即如下對應性圖式：

正（肯定）——反（否定）——合（否定之否定）

形上——形下——形上

這是西方美學發展的大體趨勢。但是作為第三環節（否定之否定）的“合”，至今都在混亂與曲折的取向中，甚至可說是姍姍而來遲。看來第三環節如何整合，將成為西方美學發展的新瓶頸。懷特海早就說過，全部西方哲學都是柏拉圖的注腳。看來，今天的西方哲學、美學，欲離開柏拉圖（康德——黑格爾）的主航道去進行第三環節的整合，無論如何將會遇到無法克服的困難。這也是頗值得去吸取教訓的。

中國現當代美學的基本方法論，必須借鑒西方“正—反—合”（形上—形下—形上）螺旋上升的方法論歷史。既然我們當今的美學是“西方美學在中國”，那么，在基本方法論上，就必須遵奉西方“形上—形下—形上”（正—反—合）的歷史法則。對照之下，會發現我們的一切都是失序的。我們從來就沒有從事過康德、黑格爾式的形上環節的嚴格訓練，也沒有從事過實驗美學、審美經驗分析等等形下環節的認真考察，至于如何由形上至形下再轉向“合”的第三環節，則壓根兒沒有意識到。理論家在為“稻粱謀”的生產中，多是“上不沾天”，“下不著地”的梁上君子。形上不行，形下更差，只能作隨機性的、即興性的思維。當然，西方的路，我們不一定要照樣重走一遍，但是別人的“兩手硬功夫”（形上與形下的硬功夫），我們卻不曾挨過邊，無論如何，這都是最大的遺憾。當前我們最需要的是“補課”，下苦功夫去補償“形上——形下”的張力訓練，再苦也要過好這個關。反思我們二十多年前所搞的方法論，多是“三論”（控制論/信息論/系統論），這并非一無是處，只是不是目下所急。至于其他什么巧合性的“玩兒”方法論，等等，則更遠離了“形上——形下”的張力結構，走向“玩文章”（同構于“玩文學”）了。

至于觀念，由于離開了“形上——形下”基本方法論的追求和訓練，則更易混漫于歧途。從柏拉圖的“美本體”，到鮑姆加通的“模糊的感性認識”，到康德的先驗審美觀，到黑格爾的美的定義，再到馬克思的“美的規律”，其視點與境界的統攝力，足可統轄其相應的龐大體系，這才是真觀念。而我們這里一夜之間制造出來的“新觀念”，則只有“一夜”的價值，和“一夜”的短暫生命。如果我們當今的美學真的是“西方美學在中國”，那么，西方的方法與觀念，則是絕對不可棄之不顧的。

否認新時期以來真正的理論收獲和學術成就，也是不客觀的，它們仍是學術的“脊梁”，是中國當代美學挺起腰來的錚錚骨架（其中有李澤厚的實踐美學、蔣孔陽的創造美學，還有若干佼佼者的不無苦痛的思索與艱難的探求等等），然而其量欠豐，其音時斷時續。主調仿佛還是“各領風騷三五天”的爭奪戰（一個“性感”概念和“審美文化”概念，則可產生難以計量的現代“四庫全書”），當年王國維式的困惑和悖論，仿佛距離我們已有十個一百年了。我們要時刻檢驗：可信的理論可愛么，可愛的理論可信么？我們的價值標準是否可以兼及“無形的”與“身后的”？

五、追蹤主航道：尋求美學學科的基本理論形態

任何一門學科的向前發展，都必須時時回顧歷史與經典，尤其當理論進展中發生混亂、失真的時候。歷史上的“回到康德”、“回到馬克思”、回到原典，這是歷史曲折前進的必由這路。

中國現當代的美學的基本理論形態（包括實踐美學），那是移植西方人的認識論美學形態。其缺失有二：一是缺席了康德的“美是道德的象征”的道德形上美學形態（它對峙于認識論美學）。人們對這里的“道德”概念（定義），往往缺乏康德原義的理解，以為就是一般的“道德箴言”，充其量，也“僅此一說而已”。康德在《宗教哲學》（第一部分）中，把人格結構三分為：動物性（本能）—理性—道德。理性僅是道德的根基環節，只有道德才是人格的皇冠（它蘊含著“自由”），康德在第三批判中提出“美是道德的象征”定義（學科形態），是具有先驗哲學體系的構架性意義的。第三批判是先驗哲學體系的最后完成（即溝通第一、二批判），康德通過道德神學（道德目的論）把“美學——目的論”相貫通，也把第一、二批判統轄起來。康德的這種極為奇妙的貫通法，至今都使一大批康德專家難以理解，但是在客觀事實上，它又確是實現了康德的心愿。康德的主心眼是：道德神學（全知、全能、遍在），可以為人（“人是這個世界的最后目的”）的一切行為、活動立法（包括審美），作為實體性存在，則進展成為理性宗教（宗教與藝術同構）。因而把“美是道德的象征”與“美是形式的合目的性”（第三契機），奇妙而曲折地對接起來。先驗哲學體系完成最后統一的同時，也建構了美學學科的新的形態。認識論美學與道德形上美學，二者構成西方人的哲學美學圈（康德之后，道德形上美學再也沒有多大進展，是一大遺憾）。二是我們移植的認識論美學，缺乏西方人的學科范式有序性與結構性。而帶有相當的隨機性和想當然性。要把握好認識論美學，顧名思義，首先是哲學“認識論”這一關必須過好。認識論，即認識主體（A）與認識客體（B）的關系問題，按加拿大康德專家華特生的觀點，在這里，就呈現出三個系統：A是一個系統，B是一個系統，A/B統一起來之后，構成一個大系統C。其中A系統（主體人）是最復雜的系統，既有歷時性，也有共時性；既有個體性，也有群體性和族類性（當今學人們所熱衷的主體間性即由此出）；B系統首先應歸屬康德的二分世界（現象與物自身），這對未入先驗哲學之門的學人來說，更是一件說不盡的麻煩事。例如離開審美主體，孤立地去提問“什么是審美客體”，即是絕大的謬誤（當今許多教科書和研究生考卷就是這種謬誤的確證）。其所以謬誤，就在于消解了審美主客體關系的相互適應性，使之成為孤立的存在。C系統（即主客體統一的大系統）的境界更加高遠，既有歷史的深度標尺，也有現實的廣泛規定，它有序地伸展著A/B相互適應、相互浮動的歷史階程，它是A/B系統的至善境界。這便是馬克思的“自然人化”理論以及康德的“自然向人生成”理論。由上看來，要過好A—B—C三大關并非易事。此其一。其二，由認識論哲學過渡到認識論美學，更需要一個“靈妙”的轉換。這個轉換的契機是什么？這才是關鍵。蔡儀先生說：存在—（決定）—意識，故“美（存在）決定美感（意識）”，這是恩格斯所貶稱的簡單代數學，而不是美學。只有把康德的“真—善—美”三分結構的內在勾聯，以及黑格爾的定義“美是理念的感性顯現”的總體運動框架，馬克思的“人也按照美的規律來造型”的物質生產大律等等方面結合起來，進行康德“現象學”的審美思考，這才能稍稍進入這個轉換契機的內部。此外，美學，黑格爾又稱“藝術哲學”，所以這里的“藝術”，才是轉換契機的“召喚結構”。如果缺少藝術修養，這個轉換契機則會失去必要的“保險系數”，極易成為理論游戲——空談家。

對照以上所說，當今許多匆匆進入美學領域的人，應該首先要思考的是如何有序地過好上面所言之A—B—C三大關，然后再去摸索這個靈妙的轉換契機。不要急于成天去寫商榷型的文章（或隨機性高論），李澤厚曾戲斥中國的學問，只是商榷型的學問，這是頗值深思的。當前人們有個大口號：中國現當代美學是“西方美學在中國”。筆者以為，這是過譽的稱謂了！翻開報刊雜志，你能找到幾篇文章是挨近A—B—C三大系統的“常規性”與學科范式的有序性文章？一句話，仍是我們的先天不足（中國既沒有認識論傳統，也沒有在“拿來”中，接受A—B—C三大系統的嚴格訓練），只能放放“冷箭”，打打“游擊”弄過熱鬧而已。如果我們不在這方面迅速反思，即使是“西方美學在中國”也僅是徒有其名而已！

其次，我們所缺席的是“美是道德的象征”——道德形上美學形態。作為哲學美學之一大形態，我們應該以此為參照系來梳理中國道德形上學之美學。中國古代哲學，是心性哲學，亦即道德形上哲學。牟宗三先生費了畢生精力來溝通康德哲學與中國心性哲學之間的關系，其溝通的橋梁是雙邊的道德形上學。其功大矣！我們應在此基礎上，去整理、建構中國的哲學美學（中國本土美學的原生主流形態是“詩性智慧”型美學，西方主流是哲學形態美學。故美學學科的基本理論形態，按維科理論的啟示就只有兩種：哲學美學形態（認識論美學/道德形上美學）與詩性智慧形態。西方所長是哲學美學形態，中國所長是詩性智慧形態。西方所長，正是我們之所短；我們之所長，也正是西方之所短）。在這個問題上，目前學界尚缺乏共識。年長之輩，已是“廉頗老矣”；年輕一代，要過好“職稱—住房—老婆/孩子”三大關，尚且艱難，至于那些“無形的”、“身后的”等等問題已顧之不及，就只好留待以后再說了。這似乎又構成了另一種偉大的“悖論”。

“人生過處唯存悔，知識增時始益疑”，這種緊張的“悔—疑”二重奏，在人生“悖論”中奏響了時代的哀歌，只要不變成瘋子、或跌入懷疑派的死泥潭中，我以為都是真正的向前的理論家應深深記取的詩句。

對“中國美學”的反思，能有了一個良好的開端——王國維哲學，僅這一點，就會給我們帶來美好的希望。王國維在日本時看了別人文章中的康德引文，便想到：如果一生不能讀康德的書，那自己的生命便算是白活了！這是一種什么精神呵！學術生命的理論嗅覺比一百本平庸之見堆集起來的“龐然大物”，高貴得不可比擬！我們要先醫治好理論嗅覺，至于如何去爭奪平庸的“龐然大物”稍緩一步吧。

畢竟，“希望”只在“悖論”之中，不在“悖論”之外或之后。