中國狐精原型論略

摘 要：中國文化中的狐精原型源遠流長，它代表著聰敏、自由性愛、突破傳統束縛三種含義。狐精原型的長久生命力與中國中世紀封閉、僵死的文化環境，壓抑性欲的獨特社會氛圍相聯系。在具體的文學細節上，這種原型也隨時代心理而變化，并與作家的個體心理體驗緊密結合。

關鍵詞：狐精；原型；自由性愛；突破

中圖分類號：Ｉ207．41 文獻標識碼：Ａ

“原型”這個概念本來是柏拉圖用來指事物理念本源的，兩千多年后，這個幾乎要被世人遺忘的概念經過容格的再闡釋而獲得了新的生命，容格在《集體無意識的概念》一文中說，“與集體無意識的思想不可分割的原型概念指的是心理中明確的形式的存在，它們總是到處尋求表現。神話學研究稱之為“母題”。 ［1］加拿大的著名學者弗萊對原型曾有過概括：“我把它稱為原型，即那些典型的反復出現的意象。我用原型一詞表示把一首詩同其它的詩聯系起來并因此有助于整合統一我們的文學經驗的象征。原型是一些聯想群，與符號不同，它們是復雜可變化的，在既定的語境中，它們常常有大量特別的已知聯想物，這些聯想物都是可交際的，因為特定文化中的大多數人很熟悉它們”。［2］

中國的狐精形象從遠古就已存在，并在此后任何一個朝代的文化層中都沒有消弭過，它既是一種母題，也是一種固定的具有約定性的聯想群，它符合容格、弗萊所說的原型的定義，我們完全可以把出現在中國古典小說中的狐精形象看作是一個整體的狐原型，這個原型也是復雜可變化的，從現存的資料分析，狐精的原型意義大體可以分為三個方面：第一，是狐精的不合禮法的性自由傾向；第二，是狐精突破固有的束縛的力量；第三，是狐精的聰敏與神通。

關于第一個方面。

中華民族還在原始部落時期就有了狐這種圖騰的存在：上古神話中禹在涂山遇狐娶涂山女的傳說說明狐在當時是一種與婚姻、性愛有關的神獸，“綏綏白狐，九尾厖厖。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，我造彼昌” ［3］，否則，禹何以看到九尾狐就想到需要結婚呢？另一個著名的狐妻卻是狐性淫的始祖，她是屬狐族的雒嬪，先嫁河伯，再嫁后羿，繼而與寒浞合謀殺后羿，一女事三夫，是狐媚淫致禍的開端。在漢代官方的文件中，狐尚是一種吉祥的瑞獸，我們可以猜測這大約是原始圖騰崇拜的殘余信仰在上層社會的遺留；而在民間，狐卻已經成為典型的妖孽，它或為男或為女，誘惑人間的異性與其進行非法的性活動：

長女三嫁，進退多態。牝狐作妖，夜行離憂。 ［4］

卷二《頤》之《同人》

老狐多態，行為蠱怪。為魅為妖，驚我主母，終無咎悔。 ［4］

卷三《萃》之《既濟》

魏晉至唐代以前，狐原型有各種妖異的表現，它有時給人的家庭放火《小說·管輅》；有時截取人的頭發《洛陽伽藍記·孫嚴》；有時使人莫名其妙地染病《五行記·李項生》；有時也救人《搜身記·夏侯藻》，但《玄中記·說狐》中的幾句話從語氣上看是對當時眾多故事的概括，所以更應引起注意：“狐五十歲能變化為婦人，百歲為美女，為神巫，或為丈夫與女人交接，能知千里外事。善蠱魅，使人迷惑失智，千歲即與天通，為天狐。” ［5］這里，它強調性的侵犯，那么，在魏晉至唐代這一段時間內，狐原型中不合禮法的性活動這層含義已經漸漸凸現出來。這種因異性相悅而發生的性愛一般不合禮儀，并且這種性愛具有潛在的危險性。宋代以前，狐原型重在強調災禍，警戒人們在生活中不要離開儒家的禮法規范，那是封建社會尚處于上升時期，封建禮法受到人們擁護和自覺遵守的反映；宋以后重在強調相悅而起的性愛不受拘束，淡化它的負面影響，因為此時封建婚姻制度已經成為男女間自由戀愛的障礙，而人的個性已經有所覺醒，個性自由和婚戀自主已經成為人們的自覺追求，封建婚姻制度就成了青年們抵制的對象。

性活動與愛情相聯屬。唐代，狐精故事開始突出“情”字：

唐馮玠者患狐魅疾，其父后得術士療玠疾，魅忽泣涕謂玠說：“本圖共終，今為術者所迫，不復得在。”流淚經日，方贈玠衣一襲云：“善寶愛之，聊為久念爾。”玠初得，懼家人見，悉卷書中。疾愈，入京應舉，未得開視，及第后方還開之，乃是紙焉。［5］

《廣異記·馮玠》

其中的“本圖共終”說明狐精主觀上是想與馮玠白頭偕老的，“流淚經日”說明她的感情是真誠的，她不是以魅人害人為目的，而且，她所癡心追求的是愛情。李澤厚說“性欲成為愛情，自然的關系成為人的關系，自然的感官成為審美的感官，人的情欲成為美的情感，這就是積淀的主體性的最終方面，即人的真正的自由感受。” ［6］“動物只有性，沒有愛，由性變為愛卻是人獨有的。” ［7］因而，《馮玠》的出現在狐形象的演變中是一大突破，狐精由魅人害人到追求與人平等相處的權利，再到追求與人之間的愛情，表示狐精形象已經極大地人性化了，它代表人類在訴說人的本能、情感和悲苦。我們知道，合乎禮法的婚姻不一定存在愛情，不合禮法的性愛活動不一定沒有愛情，正是封建婚姻體制與自然情理的這種不完全相符，才給狐原型提供了獨特的發展空間，這是狐原型賴以存在數千年的優勢所在。唐代《廣異記·馮玠》、《廣異記·李黁》、《任氏傳》中的人狐結合雖然都不合禮法，但卻都有愛情的因素，這樣一來，他們的故事便超越了人妖相戀的本質而帶有追求自由婚姻的進步色彩。

除了由于真心相愛而發生的性愛活動之外，當時中世紀的中國還有一種自由的性活動，即與妓女的交易。在不合禮儀這一點上兩者是共通的。《任氏傳》中狐精任氏與鄭六的相見固然有一見鐘情的性質，但無論是他們相見時的戲謔，還是后來的稅屋而居，都不合禮儀，鄭六自稱是“新獲一麗人”，而任氏亦自言“家本伶倫，中表姻族，多為人寵媵，以是長安狹斜，悉與之通。” ［5］可見任氏本屬教坊妓女出身。《李黁》中的胡婦“性婉約，多媚黠風流，女工之事，無不心了，于音聲特究其妙” ［5］，顯然也帶有妓女的影子。唐代的這種思路影響了宋代，兩宋的狐精故事就沿著這兩條路子發展。

北宋劉斧編輯的《青瑣高議·西池春游》與南宋李獻民的《云齋廣錄·西蜀異遇》都寫青年男子遇見美麗的狐女，然后不合禮法地結合，文中男女主人公的相見都有現代社會一見傾心的性質，男主人公情感強烈，但也曾受到過警告，經過反復地衡量，終于不顧危害，大膽結合。《西蜀異遇》中李達道在狐的美色與自身安危之間選擇了前者，并說：“人之所悅者不過色也，今覘媛之色，可謂悅人也深矣，安顧其他哉！” ［8］這段心理描寫典型地反映了當時人們的心理，自由性愛的本能要求與社會道德規范之間有沖突和斗爭時，最后，人的本能要求占了上風。南宋郭彖《睽車志》中有一篇寫李師師是狐精的小說；南宋洪邁的《夷堅志》中有十三篇關于狐的小說。《雙港富民子》中的雌狐“狀如倡女，服飾華麗”，自稱是“散樂子弟”；《王千一姐》中的千一姐“容色美麗，善鼓琴弈棋，書大字，畫梅竹，命之歌詞，妙和音律”，被富人周生納為側室。她們的身上都有妓女的影子。但人與妓女之間的糾葛難以激發讀者的感情共鳴，這一點與文學的本質要求相違背，并且，這種關系不能體現婚姻體制的本質問題，宋以后，狐妓結合故事漸漸變少了。

明代，《西游記》中狐精出現的次數不多。比丘國的白面狐貍，用豬八戒的話說就是“哄漢子的臊精”（第79回）；第六十回出現了一個玉面公主，“那公主有百萬家私，無人掌管；二年前，訪著牛魔王神通廣大，情愿倒賠家私，招贅為夫。那牛王棄了羅剎，就不回頭。” ［9］當孫悟空自稱是鐵扇公主讓他來找牛魔王時，玉面公主徹耳根子通紅，大罵“這賤婢，著實無知！牛王自到我家，未及二載，也不知送了他多少珠翠金銀，綾羅緞匹，年供柴，月供米，自自在在受用，還不識羞，又來請他怎的？” ［9］玉面狐貍精用金錢包養了有婦之夫牛魔王，這也是一種不合禮法的婚外情，屬非法的性愛。此外，《剪燈馀話·胡媚娘傳》、《二刻拍案驚奇》中的《贈芝麻識破假形 擷草藥巧諧真偶》、《型世言》中的《妖術巧合良緣，蔣郎終偕伉儷》中的狐都有不合禮法的性愛行為。聯系明代的《金瓶梅》、清代的《紅樓夢》都將“狐貍精”作為罵人的話在口語中出現，這說明在明代，“狐貍精”一詞已經有了較具體清晰的文化界定。

清初張潮輯錄的《虞初新志》中兩篇關于狐的小說給狐作了道德形象的改變，這兩篇名為《烈狐傳》、《會仙記》。特別是前一篇，寫明清易代之際，“未幾，國變，亂兵入其家，見婦艷，欲污之。婦大罵，奪刀自剄而死；乃一九尾狐也。” ［10］這里狐精是以完全正面的形象出現的。蒲松齡《聊齋》中關于狐精的小說多而精彩，狐精也多以正面形象出現。《雙燈》是其中情節最簡潔最單純的，大約也是最能體現蒲松齡潛意識的一篇：

一夕，魏（運旺）獨臥酒樓上，忽聞樓下踏蹴聲。魏驚起，悚聽。聲漸近，尋梯而上，步聲繁響。無何，雙婢挑燈，已至榻下。后一年少書生，導一女郎，近榻微笑。魏大愕怪。轉知為狐，發毛森豎，俯首不敢睨。書生笑曰：“君無見猜。舍妹與有前因，便合奉事。”魏視書生，金貂炫目，自慚形穢，靦顏不知所對。書生率婢子，遺燈竟去。魏細瞻女郎，楚楚若仙，心甚悅之。然慚怍不能作游語。女郎顧笑曰：“君非抱本頭者，何作措大氣？”遽近枕席，暖手于懷。魏始為之破顏，捋褲相嘲，遂與狎昵。曉鐘未發，雙鬟即來引去。復訂夜約。至晚，女果至，笑曰：“癡郎何福？不費一錢，得如此佳婦，夜夜自投到也。”魏喜無人，置酒與飲…… ［11］

狐女不招自來，“來也突焉，去也忽焉”，“雙燈導來，雙燈引去”，與魏運旺保持了一段時間無危害的性關系之后，渺然而去。“有緣麾不去，無緣留不住，一部聊齋，作如是觀；上下古今，俱作如是觀（但明倫評）。” ［11］但明倫正是看到了這一篇的關鍵地位，才作這種評價。

《雙燈》是《聊齋》中最直接地反映蒲松齡主觀意愿的篇章，即：狐女出現——性活動——離開，其它篇章不過是圍繞這一核心情節在其它枝節上增添故事。如狐女出現的過程有挫折，像《嬰寧》；要么離開的過程很痛苦，像《紅玉》；要么性活動的展開有重疊，像《荷花三娘子》；要么給這個過程加上一個因果報應的框架，像《小翠》；要么暗含對世俗社會的對比映襯，如《辛十四娘》、《武孝廉》；有的距離這個核心好像遠一些，如《黃九郎》，寫男狐與男書生之間的同性戀。但不管怎樣，不合禮儀的性活動是不曾改變的。在新的時代環境下，狐女對迂腐的封建禮教多采取鄙棄揶揄的嘲弄，《荷花三娘子》里當宗湘若摩挲狐女身體時，狐女答：“腐秀才！要如何，便如何耳，狂探何為？” ［11］宗湘若問她名字，狐答：“春風一度，即別東西，何勞審究？豈將留名字作貞坊耶？” ［11］這里，狐女干脆爽朗的個性中體現著一種自由開放的前衛思想。“豈將留名字作貞坊耶？”包含著對落后于時代的封建貞節觀念的極大諷刺和嘲諷，狐妖“帶著非人的符號，從而擺脫了婦道閨范的拘束，同書生自主相親相愛，寫出了為道德理性所禁忌的婚姻之外的男女情愛。” ［12］這種情愛當然是不合禮法的，但此時禮法已經成了束縛人的枷鎖，對反動禮教的反抗就是對人性的維護。盡管從明末到清初，封建禮教、程朱理學重新抬頭，追求個性解放的思潮處于貶抑狀態，而蒲松齡也受此影響甚深；但另一方面，這一思潮既已發生，使自然情性得到滿足的要求就不可能被徹底截止，而那時社會體制對人本性的壓抑已經為人所共知，狐精的自由已不僅僅是個人的問題，而是帶有社會解放的色彩了。清代的狐原型就借著蒲松齡的白日冥想，傳達出更多的自由特色，《青鳳》、《阿繡》、《紅玉》都以不合禮儀的愛情表現出作者的強烈愛憎。

關于第二個方面。

由于追求自由性愛本身就帶有突破傳統禮教束縛的性質，在狐精形象的發展中，這種性質漸漸凸現出來。出現于元代的《武王伐紂平話》，塑造了一個能顛覆政權的妖狐妲己的形象；明代《三遂平妖傳》發展了該形象，狐精成為直接領導武裝起義，面對面地對抗國家權力的人物，這是狐精具有強烈反叛精神的反映——在封建社會，造反是最大的罪名，領導起義者具備最激烈的叛逆精神。

隨后，清初出現的《醒世姻緣傳》很特別，主人公薛素姐前世是狐貍精，今世轉化為人，她不對抗政權，她對抗的是封建社會加在女子身上的層層束縛。眾所周知，封建家庭中的女性必須遵守一整套規范、禮儀。婦女的身心被禁錮在一個極為狹小的天地內，在這樣嚴酷的桎梏中，人性不是被扼殺生機，就是被扭曲變態。素姐與丈夫、公婆的沖突有很多次就是這種壓抑與反壓抑的矛盾。她阻止丈夫納妾；她想外出進香借以了解外面的世界；她想了解丈夫在北京的所作所為，但這些事情她都遭受到重重的阻力。在北京，她渴望四處走走，但當時的社會卻是那樣得堅固，以至于她以死相要挾，才換來外出一走的短暫機會。在成都時，為了消除生活的寂寞，素姐等人在院子里打秋千，今天看來這樣無關輕重的小事也被責為不雅之舉，素姐強烈反對狄希陳拆去秋千架，“千萬不可拆去！這促織匣子般的去處，沒處行動，……這就生生悶死我了。”（第九十七回） ［13］從這句話可以窺見，素姐心中涌動著要求自由行動的激流。小說曾多次描寫素姐不遵守婦女規范、游街串巷、拋頭露面的事件，這在很大程度上是被禁錮者力圖沖出“促織匣子”、改變悶死人的生活方式的一種努力，可是，這種努力一次又一次地被嘲弄、被阻擋。封建的家規，公婆的管束，丈夫的反對，眾人的責難，交織成了一道屏障，力圖使素姐就范。她越是掙扎，沖突就越尖銳，仇怨也就越深，她對那個社會的反抗由于找不到真正的敵人，只好對她的丈夫濫施虐待，她的這種行為固然是愚蠢的，但卻反映了在男權社會中女子自我解放道路的艱難，她的悍妒有著自發地要求女性獨立和解放的合理因素。

關于第三個方面。

狐貍之為靈物由來已久，民間往往將其視為仙家，認為狐有靈性，聰慧機智甚或神通善變，人們滿足了其要求便會得到酬謝，否則就要受到報復。充分顯示狐精的聰敏美麗并添加上一定的社會內容，是一種狐精小說的類型。僅以《聊齋》為例，《狐諧》用輕松幽默的筆觸刻畫了一位絕頂機敏的狐女形象，使那些自以為聰明過人的文人墨客盡遭其揶揄嘲弄，從而戳破了這些文人徒有其名的外表。《狐妾》可以獨自一人置辦三十桌酒席，可以轉瞬之間將數百里之外的美酒運來，充分顯示了她們的神通。《小翠》兩次設計懲處了奸險的仇人，以奇特的方法治愈了王公子的癡病。《醒世姻緣傳》第七十九回說：“寄姐這個狐貍精，透風就過，是叫人哄騙得的？” ［13］證明在民間“狐貍精”這個詞的確也還有喻人聰明機敏的文化含義。

當然，狐精的這三種原型意義并不是截然分開的，在大多數情況下，這幾種意義相互交織，如《三遂平妖傳》寫的是突破型的狐精，其中也有自由性愛的痕跡。第三十四回，狐精胡永兒訪知出有美男子，“便攝他到偽宮中行樂。中意時，多住幾日。不中意時，就放他去了。” ［14］另一個狐精左黜，原為調戲婦人，被人一箭射中左腿做了瘸子，“今日學得一身法術，淫心不改，收納了十個美女，日夕取樂” ［14］。《青瑣高議·西池春游》中的狐精既追求自由的性愛，又聰敏能詩。

狐原型為什么在中國有那么長久的藝術生命力？原因首先在于它是傾向于自由性愛的。弗洛伊德曾提出藝術是得不到實現的人的生命本能的“升華”。考察中國的文化環境，我們會輕易地發現中華民族的個人倫理生活相當嚴謹，這種傾向在中華文明發展的早期就已經顯露出來。與希臘神話大張旗鼓地宣揚神的混亂的私生活不同，中國的上古神話對神的性愛故事極少涉及，即使無法回避也是簡約、含蓄、輕描淡寫，神或英雄都持身謹嚴，仿佛都是一致地為了某種高于自己的道德規范而活著；即使神話中的反面角色，如共工、蚩尤等兇神，也不見在私生活中有何可指責的地方。中世紀儒學取得中原文化的領導地位以后，對性更是諱莫如深，不僅把自由的性愛看作洪水猛獸，甚至主張“男女授受不親” ［15］，把女子排斥到社會的角落，把婚姻的權力收歸父母，把社會割裂為單性世界，中國社會對性的壓抑是極為罕見的。明代中期以后，這種狀況有所改善，但很快，清兵入關，社會重又回到壓抑的時代。按照弗洛伊德的理論，性本能永遠存在于人的意識深處，它總要表現出來，社會的壓抑只能使它的表現更加隱秘與曲折，但卻絕不能使它消失。弗洛伊德說：“文明只有在否定個人的基礎上才有可能存在，人類的本能生活是進攻與利己主義的自我滿足。文明的全部意義就在于禁止和限制人類。” ［16］他還認為人類的歷史是本能的宣泄與反宣泄、壓抑與反壓抑的斗爭史，人類史也是本能與文明的對立史。他的觀點我們無法全部認同，但是，具體到中國中世紀，官方的文明自然是排斥性的，不合禮法的性活動在社會的下層也如過街老鼠，在這一層面上，中國的社會文明與自由性愛的觀念是對立的。這種對立反過來會促進文學的發展。狐精原型正是中華民族在特定的倍受壓抑的文化氛圍中表達性理想的最佳選擇：狐是半妖魔化的，可以不受世俗禮教的束縛，可以免于世人的道德苛責，因此，用狐來表達心靈深處的欲望能保護表達者也保護閱讀者免受譴責或迫害。這就是狐原型在中國歷代都受到歡迎的原因。另外，壓抑與反壓抑的斗爭也表現在其他社會領域，對自由的追求是人們在任何時候都不會取消的永恒的要求。中國中世紀數千年僵死的社會模式對人、特別是對女性的壓抑分外突出；而對女性的思想禁錮也特別得嚴密，正常人性的追求與吃人的社會之間永遠存在著抗爭，沒有這種抗爭，社會就無從進步，人類就無從解放。而抗爭的思想在當時是危險的、不能表現的，故而這種思想只能借助狐妖形象來表達。這同樣是人的本能要求曲折地、隱諱的反映。

狐原型積淀著各個時代的文化心理，但時代文化心理對原型的影響有時表現得快一些，有時表現得慢一些。宋代初年，經過了五代紛亂，權威失墜；又經過了陳橋兵變，斧聲燭影，儒家的道德觀念在戰亂中容易被人拋棄。社會重又太平后，用什么思想來統一并以此來規范人們的行動是當時亟需解決的問題。首先，這個社會要恢復與重建思想與信仰世界的有效性，以教育和考試來培養階層化的知識集團，建立制度化的文化支持系統，以重新確立思想秩序。歐陽修就認為，只有從根本上遵循孔子之學，恪守“禮義”，才是永恒的“本”，而且只有它才能從根本上改變這個充滿危機的世界。當時人們為國家思想的無秩序而存在的這種焦慮，理學興起的前夜，宋代的狐精形象就已出現了拒絕性愛的特殊狀況。《青瑣高議·小蓮記》是一個典型的例子。文章說李郎中買來一女奴，“久而稍稍能歌舞，顏色日益美艷。公欲室之，則趨避。異時誘以私語，則斂容正色，毅然不可犯。公意欲亟得，乃醉以酒，一夕亂之。明日謝曰：‘妾菲薄，安敢自惜？顧不足接君之盛。’乃再拜，自茲公大惑之。” ［17］——狐精都是主動以色相來誘惑異性的，而這一篇狐精卻矜持穩重，講究秩序和服從，在宋代家妓大量存在的情況下，她卻“毅然不可犯”，這反映了特殊時代的特殊心理。宋代理學對明代狐原型的影響更大，理學主張滅人欲，故而明代作家筆下的狐精大都十惡不赦，如《封神演義》中的妲己，把狐妖的危害演繹到了頂點；而明代出現了張揚個性和肯定人欲的思潮之后，清代《聊齋》中的狐精形象才具有了異樣鮮明的思想解放的特色。

原型與作家個體心理也息息相關。《聊齋》中美麗而大膽的狐精形象的出現，是與蒲松齡悲愁孤寂的個人命運緊密結合的。蒲松齡一生潦倒窮愁，物質生活極為匱乏，“惟農場老屋三間，曠無四壁，小樹叢叢，蓬蒿滿之”。［18］而他生命力旺盛時期又都在離鄉背井的館塾中孤獨地度過，“久以鶴梅當妻子，直將家舍作郵亭” ［19］，物質與倫理生活的雙重匱乏是他獨特的個人遭遇。而其時，封建婚姻制度已經成為青年男女自由選擇婚配的最大障礙，蒲松齡把時代情緒與個人獨特人生體驗完美結合，從而塑造了自由開放、大膽潑辣的狐精形象系列。《閱微草堂筆記》中充滿道學氣的狐精形象是與紀昀的個人心理體驗相聯系的。紀昀于乾隆十二年順天鄉試，名列第一。乾隆十九年應禮部試，成進士。科舉的通達，使他得以順利地進入封建士大夫階層，而后他一直憑著才學和睿智得到乾隆帝的青目，入翰林、充軍機、任總編，其間雖有貶謫西域的短暫苦難，但總的來看，他的一生仕途順利，備極榮華。紀昀生活的時代，雖然統治者出于加強統治的目的，一再倡導程朱理學，但整個社會卻沒有按照統治者既定的方向發展，世情世風不僅沒有得到進一步改善，反而逐步下滑乃至墮落。紀昀對此情況看得十分清楚，他借小說來勸導世人摒棄惡習，回歸到圣人所倡導的境界中來。紀昀是站在封建統治者的立場上，以一個開明的封建士大夫的身份為改良社會所提出的建議與要求：他筆下的狐形象寄寓著對人性異化有所糾正的希望。蒲松齡筆下的狐精自愿把性愛帶給年輕窮困的書生；紀昀筆下的狐精拒絕非法的性愛，并給予風流男子以小小的懲罰，這是從兩個方面體現作家的思想觀念和人生境遇，而狐原型本身卻并沒有離開自由性愛的范圍，只不過側重點不同而已。

參考文獻：

［1］葉舒憲.神話——原型批評［M］.西安：陜西師范大學出版社，1987.

［2］弗萊.批評的剖析［M］.天津：百花文藝出版社，1998.

［3］趙曄.吳越春秋［M］.南京：江蘇古籍出版社，1999.

［4］焦延壽.焦氏易林［M］.百字全書崇文書局原刊校點本.

［5］李昉.太平廣記［M］.北京：中華書局，1962.

［6］李澤厚.批判哲學的批判［M］.天津：天津社會科學出版社，2003.

［7］瓦西列夫著，趙永穆等譯.情愛論［M］.北京：三聯書店，1984.

［8］李獻民.云齋廣錄［A］.李劍國.宋代傳奇集［M］.北京：中華書局，2001.

［9］吳承恩.西游記［M］.北京：人民文學出版社，1980.

［10］陳鼎.虞初新志·烈狐傳［M］.石家莊:河北人民出版社，1985.

［11］蒲松齡.聊齋志異［M］.上海：古籍出版社，1986.

［12］袁行霈.中國文學史（第四卷）［M］.北京：高等教育出版社，2004.

［13］西周生.醒世姻緣傳［M］.濟南：齊魯書社，1996.

［14］羅貫中，馮夢龍.平妖傳［M］.上海：古籍出版社，1996.

［15］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，2005.

［16］弗洛伊德.文明及其不滿［M］.石家莊：河北教育出版社，2003.

［17］劉斧.青瑣高議［M］.上海：古籍出版社，1983.

［18］蒲松齡.劉孺人行實［A］.路大荒.蒲松齡集［M］.北京：中華書局，1962.

［19］蒲松齡.聊齋詩集·家居［A］.路大荒.蒲松齡集［M］.北京：中華書局，1962.

（責任編輯譚瑩）