若論新舊轉(zhuǎn)茫然

摘要：近代有著“新舊”理念的激烈沖突，陳三立持守獨立之精神、自由之思想，具體分析新與舊中合理性成份，并堅持文化保守主義立場，發(fā)掘傳統(tǒng)文化的根本精神，對傳統(tǒng)“忠、孝、禮”作了客觀的心理分析，對家庭制與宗法制辯證其存在的合理性，表現(xiàn)出近代文化保守主義的典型特征。其思想文化資源，成為最富迷魅的人文思想遺產(chǎn)。

關(guān)鍵詞：新舊觀；文化保守主義；根本精神

中圖分類號：Ｇ20文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）03－0133－05

中國近代明確的新舊之分，即“新黨”與“舊黨”等群體認同詞匯的頻繁出現(xiàn)，大約在戊戌變法前后。在新政推行較早的湖南，新黨與舊黨之分在光緒二十三年（1897）尚未確定。葉德輝在那年底的《與石醉六書》中，已開始大肆攻擊梁啟超在湖南傳播公羊?qū)W。他在后來刊印的信末按語中說：“此信，為斯事辯難之始。”① “斯事”即為“新舊黨爭”，雖然他那時尚認為“舊黨與新黨，說到人情天理，固無有不合者”②。但新舊兩黨分野已然出現(xiàn)了。在19世紀末的中國，時局危機，文化衰微，無不刺激著近代中國人對新舊中西的探討。而對中西的探討往往被置換為新舊。陳三立在《劉鎬仲文集序》中說：“二十年之間，屢遘大變，海宇騷然，而邪說詭行，摧壞人紀，至有為剖判以來所未睹。”“海宇騷然”、“邪說詭行”，其中不乏新舊之爭。在時局危機下，開新與守舊的討論都飽含著與世運相連的苦心與憂患，其間的分界未必沒有一點同一。然而，隨著義寧父子在湖南改革的深入，新與舊已經(jīng)由論爭而角牴，并在角牴中牽引殺機而越走越遠，不復(fù)能以語言文字相溝通，積久的新舊之爭因之而在激化中達到了高峰。

新舊之爭，不僅關(guān)系當時士人的政治追求，而且詮釋著文化取向及詩學(xué)旨趣。近代湖南隨著新政的推行，新舊之爭尤為激烈。那么，處在這場歷史漩渦中心的陳三立又如何回應(yīng)新舊之爭？又表現(xiàn)出怎樣的政治焦慮與文化關(guān)懷？

如果說陳三立關(guān)于政治上的新舊觀，表現(xiàn)在戊戌變法前后，是對戊戌變法失敗這一政治運動的反省；那么，陳三立文化之新舊觀，則集中表現(xiàn)在民國以后，是對辛亥革命之后的文化現(xiàn)狀的反思。

陳三立在《潛樓讀書題寄幼云》詩中說：“維人發(fā)殺機，殃禍塞乾坤。安獲干凈土，蘇喘庇殊族。……坐令神器改，圣法隨顛覆。痛定叩百靈，欲以殘夢續(xù)。寐歌答物表，醉答鬼夜哭。懷舊白石堂，隔生長在目。”一方面反思辛亥革命對三綱六紀為中心的中國傳統(tǒng)文化造成前所未有的巨大沖擊，“坐令神器改，圣法隨顛覆”；另一方面，“痛定叩百靈，欲以殘夢續(xù)”，其“殘夢”就是復(fù)興古學(xué)、古道的夢，是“懷舊”的夢，詩人在這里明確地表示自己持傳統(tǒng)文化本位的思想。

然而，戊戌到民初的時局，并不令人愉快，戊戌變法的失敗，更加深了時局的危機，兼之以后的義和團運動、庚子事變、日俄戰(zhàn)爭等，中國進一步滑向半殖民地半封建社會的深淵，文化保守派也因此受到很大的批判。一般而言，在所處的現(xiàn)狀并不令人愉快時，過去與將來都不僅提供了一種可能的選擇，而且當下就提供了對現(xiàn)實的回避。因而，新與舊的文化論爭在民國之后都有相當?shù)奈Α５捎谠诿駠鴷r期的中國新與舊本身已成為判斷的基礎(chǔ)，故從傳統(tǒng)中生出或回向傳統(tǒng)的一派不可能成為主流，且守舊派確實既提不出對現(xiàn)實問題的解決辦法，更不可能從復(fù)舊（已經(jīng)失敗了的舊）中打開比現(xiàn)在更好的未來，而趨新派至少可以憑空描繪美好的前景，他們立足于此一想象的描繪，可以提出無限種可能解決現(xiàn)存問題的辦法③。由于未來必然是或至少是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那么重要，從傳統(tǒng)中尋找不足，以摒除或改進之。這樣一種“反求諸己”的取向不但不那么可怕，而且簡直是走向未來的必由之路。在這其中，“西國留學(xué)人士”的推波助瀾，把傳統(tǒng)文化“講壞”，加快了激進化的進程。陳訓(xùn)慈后來說：“西國淺學(xué)之士，往往因吾國現(xiàn)時之不競，一溯其先哲之業(yè)，以與他邦之發(fā)達相較證。”④其實，不僅是西國淺學(xué)之士如此，中國本土人士中相當一部分人正是以近代國家之“不競”，而歸咎于整體的傳統(tǒng)文化不能救亡競存，即是對文化之整體作負面的解讀。在這種趨勢下，反舊連舊

文化中一些好的東西也拋掉了。

陳三立往返于新舊之間，對此有著獨立的思考。他對上述趨新人士的觀點持疑惑的、否定的態(tài)度。他向新學(xué)提出了質(zhì)疑與批評，在《南昌東湖六忠祠記》中說：

吾國新進學(xué)子，馳觀域外，不深察其終始，猥獵一二不根膚說，盛倡于綱紀陵夷、士氣萎靡之后，以忠為戒，以死其君為妄，潰名教之大防，絕彝常之系統(tǒng)，勢不至人心盡死，導(dǎo)而成蜉游之群，奴虜之國不止，為禍之烈，尚忍言哉。

“忠”為傳統(tǒng)中國文化之精粹，是傳統(tǒng)權(quán)力建構(gòu)的思想基礎(chǔ)。故新派人士反舊標新，“忠”首當其沖。陳三立認為“忠”本于個人“不甘不屈之氣”，在士人主體“羞惡之心”中起主導(dǎo)作用，而“馳觀域外”的“新進學(xué)子”，只是簡單化地將其作為封建糟粕加以反對，以致“潰名教之大防，絕彝常之系統(tǒng)”，為禍深重。陳三立發(fā)掘“忠”的思想本原，并作現(xiàn)代性的闡釋，肯定了“忠”作為一種傳統(tǒng)文化資源，在“綱紀陵夷、士氣萎靡”之時，可以挺立士人之心，起救亡圖存的現(xiàn)實作用，故陳三立提倡“忠”，并不是為守“三綱六紀”之舊，而是延續(xù)中國傳統(tǒng)中國文化之精神，是文化高于政治的。

而當時新學(xué)作為一種潮流，已穩(wěn)固其“進步”、“文明”、“進化”之價值判斷，且這種判斷是建立在反舊的基礎(chǔ)上的。新舊消長，人心丕變，故反舊愈徹底，意味維新愈堅決，故以陳三立為代表的近代文化保守派被想當然地定義為新學(xué)之反面，受到批判與指責(zé)，其思想之精義不受重視。這股趨新之風(fēng)也因此愈演愈烈，不但引起了守舊派的反對，甚至引起了一些并不以守舊著稱的士人的擔憂（這也是朝野均出現(xiàn)保存國粹派的一個背景）。與陳三立交往密切的樊增祥指出：“今日所謂新學(xué)者，學(xué)人之美，并其丑者而亦學(xué)之；去己之短，并其長者而去之。不分事勢之緩急，不揣程度之高下，人人自命為識時之俊杰，而其無識與八股諸公同，而禍且益烈焉。”他希望陜西留學(xué)日本的士人出洋后，“文物實業(yè)，總期各有一得，而終身不忘為大清國人，則善矣” ⑤。此論既有對新舊的辯證看法，又立足于中國文化本位，不失于客觀公正之論。而“終身不忘為大清國人”，并非是為一朝一姓之興亡，而是要保存“大清國”所代表的文化精義。

陳三立與樊增祥唱酬甚多，對其思想有甚深了解。1908年，詩人回贈樊增祥詩云：“使君風(fēng)什靡天下，更腹經(jīng)綸過絕人。才士獨為蒙叟許，道家誰識賈生真。移情水石知魚樂，呵氣樓臺吐雁新。廿載相望今不負，彌天舊是渡江身。”后四句，既指出樊增祥吐故納新，又指出其持守文化本位立場。“舊是渡江身”反用“渡淮橘成枳”之典，借喻詩人不因外部條件的變化而改變士人之節(jié)操，這正是陳三立化舊文化為新聲，“以日新全其舊”的精神。

“以日新全其舊”是梁啟超于1902年在《新民說》中首先提出來的觀點。他指出：“凡一國能立于世界，必有其國民獨具之特質(zhì)，上自道德法律，下至風(fēng)俗、文學(xué)、美術(shù)，皆有一種獨立之精神。祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結(jié)，國乃威，期實民族主義之根柢源泉也。我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美厘然異于群族者，吾人所當保存之而無失墮也。雖然，保之云者，非任其自生自長，……惟其日新，正所以全其舊者。”國民之精神，既要保存，更要使之發(fā)達，所以，“新民云者，非吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之”。其實，真能守舊者，正在于“淬厲其所本有”。

從表面上看，復(fù)古（守舊）和出新是對立的，但在梁啟超看來：復(fù)古是手段，尋求改變以出新才是目的，以前者之手段達到后者之目的。這種目的實際效果究竟如何且不去論（因為其“破壞論”的影響遠遠大于其“重建論”），但其中已見出梁啟超在后戊戌時期思想的變化。或可以說，梁啟超、陳三立在政治上的新舊觀固相當歧異，而其在文化主張上，后期卻有大體相通的地方。

陳三立在文化上持保守主義，調(diào)和傳統(tǒng)與現(xiàn)代的立場，與其政治上的立場一致。他用“淬厲其所本有而新之”之法，重新闡明“忠”、“孝”、“禮”之文化本色，復(fù)活了傳統(tǒng)文化主體精神，這既是對傳統(tǒng)的延續(xù)，也是對傳統(tǒng)的漸進革新。而使陳三立背上“不合時宜”罵名的，是由于其對家族制與宗法制的認同與提倡。后人的論述多脫離時代背景，不作同情的了解。其實，家族制與宗法制最具“國民之特質(zhì)”，也最能體現(xiàn)陳氏文化上保守主義立場。

中國文化建構(gòu)的基礎(chǔ)是“三綱六紀”，也是中國文化體系的核心。而在“三綱六紀”中，作為核心的又是家族本位思想，所謂“國”與“家”，所謂“君”與“臣”等關(guān)系，都是在家族的基礎(chǔ)上派生出來的。因此，如何理解“家族”在中國文化體系中的地位和作用，就成為新舊兩派思想的標志。“新學(xué)”受西方個人自由主義影響，紛紛將近代政治、國家之貧弱歸結(jié)于家族制等。陳三立反駁說：

受異域之學(xué)說者，群以中國累傳家族之制，為害富強，根貧弱，方欲棄而易之。今陽本其父不忍死其女之心，閔閔懇懇乃如此，其賢又從可知矣。⑥

家族制作為封建制的基礎(chǔ)，其積敝也深，新派人士批判它有其合理性，且觸動封建制之根本，在情感上有促進新思想傳播的作用。陳三立對此不是沒有認識，而他更清楚傳統(tǒng)文化已是“劫灰”之余，文化之悲劇已至“王澤竭，教化衰，俗流失”的程度。陳三立維護家族制，其深刻之處在于他并沒有將對封建制度的批判放入到所有的領(lǐng)域，也沒有只是根據(jù)個人喜好而偏差，而是具體問題具體分析。就“高女”而言，肯定其孝悌仁愛，“言動準禮度，接族姻賓客。婉愉而肅雝”，故“生平風(fēng)范，藹藹可法式”。此種“賢”者人格與精神正是中國文化精神之本義，值得提倡與重視。陳三立“淬厲其所本有而新之”，實事求是地指出“家族本位”思想在中國歷史進程中所起到的作用，充分肯定其存在的合理性，彰顯近代理性之精神。

對這一問題的討論，具有普遍的意義。近代文化的“新舊之辨”，很多并不是建立在理性的分析上，而是相信思想取決于態(tài)度的正確。解決思想新舊問題，先要論證態(tài)度，解決愛什么，恨什么，擁護什么，反對什么的問題。這種態(tài)度決定認識的觀點，正是馬克思·韋伯所說的意圖倫理。意圖倫理一旦同個人的功利、意氣和政治派別相聯(lián)系，就會更加趨向極端，歪曲是非，甚至混淆黑白。

意圖倫理與“新舊價值”之先天對“家族”作用的判斷，并不阻礙陳三立對家族文化本義的理解，在20世紀初的中國，傳統(tǒng)文化在西方文化的進入中節(jié)節(jié)敗退，但中華民族從整體上對于家族的認同感的重視程度并沒有根本的削弱，家族觀念依然是中國傳統(tǒng)文化體系中的核心。陳三立并不是簡單地認同和維護它，而是分析家族制的合理性。他認為家族在維系、保存中國文化方面有核心的地位，除了其人事延續(xù)比較可靠固定外，還有一個重要的因素就是家族所特有的情感紐帶作用。所謂親情，就是對祖先的思念之情和對父輩功業(yè)的自豪感，是可以產(chǎn)生無比巨大的作用，完全可以支撐一個家族的后代，為了家族的榮譽，為了保存這份地位與榮光而付出巨大的犧牲。中國家族文化中自屈原、司馬遷以來，形成一種“家國一體”、“國身通一”的傳統(tǒng)，并將這種略顯狹隘的家族文化精神擴展為士人的一種普世情懷。故此，他十分重視宣傳世家大族的文化精神，如其《錢榕初先生家傳》云：

方今之世，橐籥怒辟，萬流輸匯，進取樹立，或吾前哲未及窺，然必當有所據(jù)依以成其變化。語曰：“無念爾祖。聿修厥德。”若先生其人者，愈悟垂范詒謀之匪偶然矣。

常州錢氏，作為文化世家，其先輩以“雅儒高學(xué)”見稱于世，其后人如錢基博、錢鐘書等，無不深受其家族深厚文化之，染以成其博大。陳三立雖不見其來者，但已先覺“垂范詒謀之匪偶然”，關(guān)注到文化世家在傳統(tǒng)文化的傳承與擔當中所起到的作用。為此，他十分注意宣傳家族文化中能“綿絡(luò)運會”、“賡續(xù)風(fēng)騷”者，以之為典范與效法對象，在傳統(tǒng)文化衰微之際，挽救漸被忘卻的文化精義，在《陳芰潭翁遺詩序》中，他說：

是時江西所傳新學(xué)初萌芽，即襲舊跡，以華藻長雄壇坫者，亦幾不可復(fù)睹。翁故通訓(xùn)詁，勤覽墳籍，工書及繪事，復(fù)曉瀛寰大勢政法格致諸新說，以故一時人士嗜學(xué)究時務(wù)者，翕然歸之。……翁以窮老一小吏，隱然持風(fēng)會之樞，誘進群才，尸人倫月旦，東南豪杰爭仰之。而制行清嚴，耿介自守，不干長官，長官終也不識翁為何許人。……余與伯平諸子汲汲圖所以張之，私欲使賡風(fēng)騷而稽故實者，尚知有昌黎所稱“余不負丞而丞負余”如翁其人也。

陳芰潭為陳三立相交四十余年的知己，其思想已超越新舊，既“襲舊跡”，又“復(fù)曉新說”，故能“持風(fēng)會之樞”，然“沉淪不見采當世”，不為新舊兩派人士所用。對此，陳三立與之默契：“豈足道哉”！只要能堅守其文化命脈，便足以安身立命。陳三立于其卒后八年，為其詩作序，其意不在宣揚其思想之新舊，而在于“賡風(fēng)騷而稽故實”，傳承中國文化之本色。“士林悲嘆吾何冀，零亂詩篇恐稍傳”（《哭陳芰潭》），一語道出其守護傳統(tǒng)家族文化，非維護一種制度，而寄希望于家族文化精神之本義得以傳承的用心。此種深微之用意，復(fù)見于《劉裴村〈衷圣齋文集〉序》中：

自思為新學(xué)之風(fēng)尚熾，見諸文字，例當爭言政治，凡非涉富強之術(shù)，縱橫之策，固皆視為無用之空文，覆瓿之不暇。然古先賢哲儒素聲香臭澤，頻假而傳之，以漸漬于后死者之心，蕩摩神識，綿絡(luò)運會，有在于是，而況君又為天下后世尤所極哀之一人。纏國俗之思，深氣類之感，誦其文可考造道之深淺，為學(xué)之次第，而舒志發(fā)情，寂寥所寄，今非猶得想像落落孤獨于萬物之表者歟？

“序”文肯定劉光弟精通新舊，以凸顯自己為文目的非為存舊，乃是“纏國俗之思，深氣類之感”。陳三立對碩儒與家族文化精神的褒揚，不作新舊的辨別，皆可見出其“漸漬于后死者之心”，并有“蕩摩神識，綿絡(luò)運會”之意。學(xué)界一直對陳三立身為維新人士，文化拘于守舊產(chǎn)生迷惑，以致曲解其思想，認為他是由激進轉(zhuǎn)化為保守落后。這是對問題的單性化處理，沒有超越新舊價值判斷之巢臼，且抹殺其文化之新意。

陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞并序》中，對中國文化的經(jīng)典性解釋可為陳三立文化觀之解讀：

吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂ｉｄｅａ者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體之用。其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者。其所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。⑦

所謂“抽象理想最高之境”，即為思想的根本精神，文化之本色。王元化先生據(jù)此說：“有人謂寅恪之中國文化之本位思想乃在尊奉三綱六紀，此乃浮面理解《挽詞》之淺見”，“寅恪并非重復(fù)南皮綱常名教之說，不過主張保持中國文化之本色，僅此意義而已”。此可謂陳寅恪的文化觀最有權(quán)威之注釋，不失為知本之論。“僅其意義而己”，徹底鏟斷其與舊制度、舊禮教之聯(lián)系。那么，我們對陳三立尊奉家族制文化，是否可以由陳寅恪先生對中國文化經(jīng)典性的解釋及王先生的闡釋中，作這樣的解讀：陳三立尊奉家族制，不過是因為傳統(tǒng)儒家文化精神依托于家族制。陳三立認同家族制，不過是主張保持“家國一體”、“國身通一”的文化精神本色。

我們由義寧陳氏家族文化精神一脈相承之中，也可以找到這個問題的答案。陳三立與其父輩陳寶箴之思想因緣，見于湖南新政史，自不待言，他的思想不只限于戊戌變法之間，而參與到后來歷次思想界之重大論爭，新舊觀只是其中一面。而這些思想也極大地影響了陳寅恪。對此，陳寅恪多次富有感情地敘述：

丁丑春，余偶游故宮博物院，見清德宗所閱舊書中，有時務(wù)章程一冊，上有燭燼及油污之跡，蓋崇陵乙夜披覽之余所遺留者也。歸寓舉以告先君，先君因言聘新會至長沙主講時務(wù)學(xué)堂本未。⑧

陳寅恪由此從父輩那里得到可以繼承的精神資源，而又鄭重地傳給自己的子女。其文末不無深意地寫道：

美延當知乃翁此時悲往事，思來者，其憂傷苦痛，不僅如陸務(wù)觀所云，以元祐黨家話貞元朝士之感己也。⑨

“悲往事，思來者”，真正的文化傳承，不就是該以這樣言傳身教、潛移默化中傳遞出來嗎？因為這里傳遞的不僅是知識、真理和歷史本相，而且是對一個家族的歷史與榮光的傳遞，是信念與理想的傳遞。不如此，我們就很難理解歷史上屈原《離騷》為何追述皇考之偉績，司馬遷《太史公自序》為何虔誠回憶其父臨終托命。這種倫理的、精神的文化，較之西方的宗教化、理性化之責(zé)任，不是更具有人本主義色彩嗎？就此而言，家族制又如何能以新舊概括之，而新義之發(fā)明，正源于“淬厲其所本有”之功。

作為戊戌變法的親歷者，對于近代以來中國文化的新舊流變，陳三立有著他人難以企及的深刻認識。對于中國傳統(tǒng)如何在西方文化的進入中維系生存和謀求新生，這種關(guān)系中華民族命運的大問題，陳三立正是以“淬厲其所本有而新之”的方法，化解了文化轉(zhuǎn)型的難題。

宗法制是家族制的延伸，亦為中國文化中之基本問題。新舊兩派圍繞宗法制的去留，有著激烈的爭論。陳三立處于其中，關(guān)于中國社會宗法特征及其在現(xiàn)代的命運，有著精辟的分析：

雖然，宗法，吾國之所獨也。世方以為病，欲一切掃蕩之，以拯貧弱，躋富強，而文氏且勤勤然有事于譜諜，其亦可謂能自異于末流之趨，而知所本者矣。夫治亂更迭，文質(zhì)遞邅，若循環(huán)然。由今之道吾未見其可常也。不靡而從之，因民之所習(xí)，存什一于千百，剝極則復(fù)，又惡知夫文翁，信國壯烈之治行節(jié)義，不重光于天壤也。吾將于宗法之不盡亡者卜之矣。

陳三立表彰文廷式四修族譜，異于流俗，發(fā)生于新文化運動三年后，這不僅需要真知，而且需要獨立之精神，發(fā)自由之思想的勇氣。因為新文化運動的所謂反封建，其矛頭所指就是傳統(tǒng)的宗法制度。陳三立自異于“未流之趨”，以宗法為文化之本，視為常道，自信宗法“不盡亡者”，是與新文化激流唱反調(diào)，其精神正是陽明學(xué)說精神在近代的激揚。而宗法制之所以不盡亡者，是因為其外在的宗法形式可以消亡，但內(nèi)在的倫理道德的精神內(nèi)核，仍有其存在的價值，這屬于文化幾千年傳承下來的精華，屬于文化應(yīng)當繼承的領(lǐng)域。

那么，宗法關(guān)系文化之本，是否拔高了宗法制的文化地位了呢？陳三立重提宗法制為文化本位，其意義又何在？

首先，宗法為文化之本位，實未有拔高宗法制的文化地位。1932年陳寅恪在撰寫審查馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊的報告中明確指出：“華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。”“制度法律公私生活”正是宗法所規(guī)定的內(nèi)容。而在此之前的1924年，柳詒徵撰《中國文化西被之商榷》，直截了當?shù)刂赋觯骸拔鞣搅谧诮蹋瑬|方立國在人倫。”故對宗法制的新舊倫理之爭，實為關(guān)注傳統(tǒng)倫理道德觀念的問題，這當然是中國文化的根本問題。

其次，陳三立在1922年借褒揚文廷式四修族譜，贊揚宗法制，是有其歷史根源的。新文化運動以后，無論是新派舊派，還是所謂新舊調(diào)和派，都對東西文化進行了比較研究，爭論異常激烈，實開我國文化研究之先河。以后文化研究中諸多重大問題及對這些問題所持觀點，幾乎均可以從這次論戰(zhàn)中見其端倪。陳三立堅守中國宗法合理性，逆流俗而動，也并非沒有認識到傳統(tǒng)倫理道德所表現(xiàn)出的呆板僵硬和它帶給人們的黑暗冤抑，更沒有無視族權(quán)、王權(quán)、國家主權(quán)“三位一體”的權(quán)力專制，而是透過宗法制現(xiàn)象，看到其中倫理道德文化有其合理性的本質(zhì)，抓住其倫理文化精神，實為倫理道德繼承中如何“淬厲其所本有而新之”的大問題。1920年，已從激進潮流中退出轉(zhuǎn)入文化反思的梁啟超，在《歐游心影錄》下篇《中國人之自覺》中說：

須知凡一種思想，總是拿它的時代來做背景。我們要學(xué)的，是學(xué)那思想的根本精神，不是學(xué)它派生的條件，因為一落到條件，就沒有不受到時代支配的。譬如孔子說了許多貴族性的倫理，在今日誠然不適用，卻不能因此菲薄孔子。柏拉圖說奴隸制度要保存，難道因此就把柏拉圖抹殺了嗎？

明白了這一點，那么研究中國舊學(xué)，就可以公平的判斷，去取不致謬誤了。

這實為其“淬厲其所本有而新之”的再版說明。毫無疑問，他強調(diào)“學(xué)那思想的根本精神”，也即陳寅恪的“柏拉圖所謂的ｉｄｅａ（理念）者”、陳三立“信國壯烈之治行世義”等，都是指排除時代所賦予的特定的條件之后的精神實質(zhì)或思想實質(zhì)。根據(jù)這一點，家族制、宗法制等等，只是一定時代一定社會所派生的條件，而不是“理念”。過去，在道德繼承問題上，馮友蘭曾提出抽象繼承法，這一說法容易引起誤解，反不如陳三立諸說明析，因為家族文化之理念，宗法倫理之精神，都是具體的，也體現(xiàn)在中國文化思維方式、抒情方式和行為方式上，這是有繼承性的。

但是，在繼承中如何“淬厲其所固有”，即“當變者”與“不當變者”之問題，實為問題之關(guān)鍵。義寧父子對此，是虔誠的、尊重傳統(tǒng)的態(tài)度，謹慎從事。胡曉明師指出：“義寧陳氏父子對于文化精神內(nèi)核的‘固守勿失，不容稍變’，是一脈相承的，是文化高于政治者。……既有曾國藩的影子，也有散原老人的心事，同時也暗合德國社會思想家韋伯關(guān)于‘心志倫理’與‘責(zé)任倫理’價值分立，各安其位的思想。至于他論王國維死因為殉綱紀，又區(qū)別綱紀中抽象理境與經(jīng)驗之內(nèi)容，則更是以柏拉圖、黑格爾一系唯理論思想，運用于近代中國的變與不變。”⑩20世紀以來的中國社會的發(fā)展，已經(jīng)印證了義寧陳氏觀點的深刻與正確。轉(zhuǎn)而審視對這種思想作新舊的判斷，不是令人茫然嗎？

陳三立對文化新舊觀的冷靜思索，在近代文化繼承與革新問題上，有先驅(qū)的作用。作為一種寶貴的思想文化資源，必將成為21世紀最富迷魅的人文思想遺產(chǎn)之一。

注釋：

① 葉德輝：《與石醉六書》，《郋園全書·郋園書札》，中國書籍刊印社1935年版，第4頁。

② 葉德輝：《葉德輝致熊希齡》，《湘報》光緒二十三年十二月初一日第112號。

③ 參見羅志田《新的宗派：西潮沖擊下近代中國權(quán)勢的轉(zhuǎn)移》，《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國思想、社會與學(xué)術(shù)》，湖北人民出版社1999年版，第81頁。

④ 陳訓(xùn)慈：《中國之史學(xué)運動及地學(xué)運動》，《史地學(xué)報》1923年第2期。

⑤ 樊增祥：《批潼關(guān)廳舉人陳同熙蒲城縣增生王其昌稟詞》，《樊山政書》，宣統(tǒng)庚戌（1910）刊本，卷十五，此文作于1905年末。

⑥ 陳三立：《劉鎬仲文集序》，《散原精舍詩文集》，李開軍校點，上海古籍出版社2003年版，第958頁。

⑦ 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞序》，《寒柳堂集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第2頁。

⑧⑨ 陳寅恪：《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》，《寒柳堂集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第167、168頁。

⑩ 胡曉明：《義寧陳氏之變論》，《文匯讀書周報》2000年11月4日。

（責(zé)任編輯劉保昌）