辜鴻銘與新人文主義的關聯

摘要：辜鴻銘是中國19世紀末到20世紀初年具有國際背景同時也具有國際影響的政批評家、社會批評家、文化批評家和文學家，他從中國古老的儒學出發，廣泛結合西方穩健、理性的學說，倡導代表中國文化正統的孔孟之道以申述富有書生氣的人文理想，倡導具有濃厚儒家色彩的尊王理論以建構理想的社會政治秩序，倡導充滿人本意識的道德理念以完善現代的人文價值體制，雖然其中不乏荒唐的謬誤和令人惡心的腐惡庸俗成分，但他提出來的一整套思想觀念，與經過新文化淘洗以后的人們一般印象中的頑固守舊、陳腐愚鈍一流畢竟有很大距離，論其觀念傾向和思想特質，即使不能被標示為中國較早的新人文主義價值形態，也可以被理解為中國新人文主義的濫觴。

關鍵詞：辜鴻銘；新人文主義；文化

中圖分類號：Ｉ206．6文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）03－0104－04

一

辜鴻銘是中國清末民初的一個文化怪物，也許從那個紛亂而龐雜的時代走出來的任何一個文化人都不會像他這樣獨立特行并招來差之千里的歷史評價。貶之者將他斥為嗜臭變態狂，鐵桿老頑固；褒之者將他奉若神明，稱他是東方的蕭伯納，甚至認為是在中國可與紫禁城并提的瑰寶。不過無論是貶斥還是褒揚，其理由都顯得有些怪，一如辜鴻銘本人頭戴瓜皮小帽，身穿馬褂長袍，右手執杖，左手捻須，干癟的臉上戴著一副碩大墨鏡的標準造像，那么一副怪模怪樣。胡適稱他為怪人，那是帶有一種貶斥的意思；林語堂稱之為“人中錚錚之怪杰”，那顯然是一種褒揚，兩種截然不同的評價卻都聚焦于一個“怪”字。溫源寧說他是“現代中國最有趣的人物”，這里的有趣也還是怪異的意思：“他愿意與眾不同。”①辜鴻銘的與眾不同不但是一般意義上的獨立特行，他在行為舉止言談做派和思想觀念乃至文筆風格諸方面都透逸著異樣的酸澀，這種怪味是認同他的或反對他的、尊崇他的或鄙夷他的人都能清晰地感知的，并且，就像在酸菜缸邊上議論酸菜那話語必然帶著酸澀的氣味一樣，在表達這種對于辜鴻銘酸澀怪異的感知的時候，那種表達也會或濃或淡地散溢出那種酸澀的怪味。

辜鴻銘是一個從文學出發向政治批判和社會文化批判不斷進擊的固執而活躍的思想家，他在一種有跡可尋的同時也堅定生硬的思想方法作用下不斷產生統一的、較有系統的觀念，成為研究近現代文化和歷史的人們無法避開的思想資源和思想批判資源。這種思想觀念條理是那樣地清晰，甚至可以用述孔、尊王、原道這幾個簡單的詞語加以系統地概括。他的思想觀念誕生并為人們所重視的時候尚沒有流行“主義”，因此辜鴻銘本人既沒有以任何“主義”為標榜，同時代的其他人也沒有以任何“主義”命名或概述他的思想觀念。辜鴻銘本人使用過“憲政主義”之類的詞語，不過那已經到了人人都想“多談些主義”的20世紀20年代，而且這遠不是用作自己思想主張的標榜。如果在辜鴻銘思想批評產出最為旺盛的時代“主義”式的概括可以大行其道，辜鴻銘是不會拒絕用一兩種“主義”表述自己的思想觀念的，事實上他比同時代的任何思想批評者都善于用西方人已經熟知了的概念術語作中國文化和社會思潮的概括，例如將張之洞領導的為他自己所深深認同的清流運動概括并表述為“中國牛津運動”。于是，將他的思想觀念用一種西方的“主義”加以指稱，如果內容相當，類比貼切，這個怪異的高個老頭是不會拒絕或者抗議的。

將西方的“主義”與辜鴻銘的思想觀念聯系在一起的最初最醒目，影響也最大的嘗試來自于丹麥批評家勃蘭兌斯。這位在20世紀的東西方世界都享有崇高聲譽的偉大批評家無疑是將辜鴻銘的世界性影響提到至高點的實際運籌者，他對于辜鴻銘的不長的評論使得辜鴻銘成為唯一有幸進入這位世界級批評家視野和筆端的中國寫作者，而這位對整個世紀的文學主潮都有清晰把握的杰出批評家稱贊辜鴻銘的詞語都是“卓著的中國學者”、“現代中國最重要的作家”之類，這使得辜鴻銘在世界文界和學界的地位迅速竄升。在這樣的理解中，勃蘭兌斯將辜鴻銘與人文主義直接聯系起來。勃蘭兌斯指出，按照辜鴻銘的意思，“要維持社會秩序”，就“只有一條路可走”：

即中國的古道，教人做好百姓的教——一種人文主義，以義為本，以英人所謂ｇｅｎｔｌｅｎｅｓｓ為歐人的基本道德，以君子為人的理想，如東方民族幾千年來所奉為理想之君子一樣。②

辜鴻銘確實倡導過這樣一種“教”，那是以道德教化和忠義仁順等儒家學說為基準的中國傳統儒教。勃蘭兌斯將這樣的“教”概括為“一種人文主義”——這“一種”的意思可能是指中國式的人文主義，以復興儒家傳統為指歸的中國人文主義，另外一層意思則是指英國紳士文化傳統的內涵，這種傳統崇尚理性精神和自我道德修養與克制，講究思想自由與秩序、規范的統一，強調優雅的風度與人生質量，有研究者將上述紳士之道概括為“自制、謹慎、保守、穩重、反省和不驕傲”③，當然還包括“能服膺古代圣賢的明訓”的內容④。辜鴻銘的文化觀念和思想主張確實與這些英國紳士文化傳統的內容多有吻合，然而這些內容與一般意義上的人文主義卻有一定距離，后者倡導以人為本，尊重人的價值，發揮人的優長，弘揚人的精神，張揚人的個性，令人很自然地聯想到歐洲文藝復興時代普遍的精神價值。而前者，被標示為與紳士文化傳統相關的這種思想，也是辜鴻銘在他的著述中頻繁論證的觀念，如果說也屬于“一種人文主義”，則與白璧德式的新人文主義聯系更為緊密。

中國在五四新文化運動中引進了西方人文主義理念，在此認知基礎上反而將像清末遺老一般頑固保守的文化怪物辜鴻銘與新人文主義聯系起來，則會顯得更加怪誕離奇。其實，白璧德新人文主義應該說是具有獨特內涵和品質的“一種人文主義”，而并不是相對于“舊”人文主義、在思想觀念的“先進性”或時序感上比傳統人文主義更“新”、更“現代化”的人文主義。據Ｄ． Ｏ． 格羅斯林介紹，在美國，一度被稱為新人文主義的是神學人文主義，在思想觀念上比傳統人文主義保守得多，甚至包含著許多反人文主義的成分；白璧德人文主義則被簡單地稱為人文主義或美國人文主義；白璧德生前只是有一次用了“新人文主義”指稱自己的思想，那還是為了使自己的思想避免與科學人道主義相混淆⑤。一些美國學者認為，在白璧德的人文主義前面冠一“新”字，乃是后來“新教育”、“新自由”、“新批評”等一系列“新”字號時髦催生的結果⑥。這就是說，“新人文主義”對于白璧德學說而言其實不算是一個十分妥貼的指稱，故而對白璧德比較尊重的學者在談論白璧德話題時往往傾向于避免用“新人文主義”概念。1986年為紀念白璧德逝世50周年，在美國出版過一本題為《我們時代的歐文·白璧德》⑦的論文集，收有正式論文9篇，只有Ｒｕｓｓｅｌｌ Ｋｉｒｋ的Ｔｈｅ Ｅｎｄｕｒｉｎｇ Ｉｎｆｌｕｅｎｃｅ ｏｆ Ｉｒｖｉｎｇ Ｂａｂｂｉｔｔ一文一次提到過“新人文主義的凄苦的希望”（第20頁），另有Ｆｏｌｋｅ Ｌｅａｎｄｅｒ的Ｉｒｖｉｎｇ Ｂａｂｂｉｔｔ ＆ Ｂｅｎｅｄｅｔｔｏ Ｃｒｏｃｅ一文討論過“Ｎｅｗ Ｈｕｍａｎｉｓｍ”與“Ｎｅｏｈｕｍａｎｉｓｔｓ”的關系（第85頁），除了諸如此類偶爾的現象而外，研究者全部使用了“人文主義”或“白璧德人文主義”這樣的提法。這充分說明，當人們出于各種原因后來約定俗成地用“新人文主義”指稱白璧德人文主義的時候，“新人文主義”只是指與人文主義有些許關聯的一種思想觀念體系，并不代表其與傳統人文主義有著新與舊、先進與保守的對比關系。

自從梁實秋等人將白璧德的理論觀念以“新人文主義”的概念介紹進中國以后，中國文化界、學術界和文學批評界都迅速接受了這樣的概念，這是我們的相關論述必須承認和面對的理論現實。這種與傳統的舊人文主義并不形成時序性和先進性比較的“新人文主義”，既與尊重人文傳統的人文主義有著較為密切的聯系絲縷，也與傳統觀念和價值體系本身有著諸多的共鳴；面對著并因應著西方物質文明的急速發展，它實際上是在近、現當代任何時期都可能出現并盛行一時的開放的價值觀念體系。從這個意義上說，將強烈反對西方物質文明急速發展的辜鴻銘的有關學說和理論觀念與所謂“新人文主義”聯系起來，在學理上應該是被允許的。這樣的聯系不過是將辜鴻銘學說和思想比照于一個相對成熟并為人們所熟知的觀念價值體系，以期在這種比照中對豐富而獨特且處于發散狀態的辜鴻銘思想觀念有一個提綱挈領的把握。顯而易見，將辜鴻銘的思想觀念與所謂新人文主義聯系起來，比照起來，需要盡量避免導致以下兩個荒誕的學術聯想：一是辜鴻銘的觀念倡導既然是新人文主義的濫觴，就似乎比五四新文化倡導的傳統人文主義更新、更現代，二是辜鴻銘的理念主張既然被列為新人文主義系列，辜鴻銘就似乎受到了白璧德的直接影響。

白璧德在19世紀末20世紀初創立的白璧德主義在當時的美國形成了很大影響，并通過學衡派文士以及梁實秋等人的悉心介紹而于20世紀二三十年代進入中國且直接介入了中國的文藝論爭。但這一切與辜鴻銘的思想產出和觀念營構沒有任何關系，辜鴻銘與白璧德差不多是同時代人，他們在對對方完全一無所知的情況下針對本國的思想文化界的情形各自發表著自己的觀點，這些觀點在各自的文化環境和社會環境中既顯得相當突兀又具有深刻影響，它們有時候是那么相像但卻彼此從無溝通。這兩個人都有充滿創造性和思辨性的思想熱忱和批判熱忱，又都差不多同時體驗著被關注同時又被排斥的文化際遇。這些都在比較文化學意義上構成了絕妙的平行比較的關系。

二

當然，從“影響研究”的角度也并不難將辜鴻銘與新人文主義聯系起來。白璧德新人文主義服膺的古代圣賢眾所周知是耶穌、釋迦牟尼和孔子，而他所常常引述的近代思想家則是馬修·阿諾德（Ｍａｔｈｅｗ Ａｎｏｌｄ）。這位19世紀英國著名詩人，社會評論家，同時是浪漫主義思潮的代表，卻也是白璧德等新人文主義倡導者最愿意認同的作家和思想家。他比同時代的任何作家和思想家都更加堅定地批判資本主義文明，并帶著對于古希臘和古羅馬文化的熱忱向往，面對日趨壯大的物質文明勇敢地為人類文化進行辯護，倡導一種人人趨向于高貴的人格修養而不是耽溺于物質享樂的社會風氣。在他的代表著作《文化與無政府狀態》一書中，他將文化理解為人類藝術、哲學、宗教以及優秀的道德價值觀的綜合，認為文化具有時代的超越性和歷史的前瞻性，通過文化可以在任何時代向人類社會傳播美與善的福音，可以傳承真正優秀的思想、精神遺產，從而對于工業化時代物質欲念、物質主義和機械化思維所造成的人類情感與智力的損害構成有效的彌補和救治。此外，從一個文學家和詩人的思維習慣出發，阿諾德把藝術定義為是對人生和社會的一種批評，也就是將文學藝術的社會人生批評功能理解成文藝的本體，認為文藝就是應該從道德、思想和政治觀念諸方面進行批判性思考，這才是文化。所有的這些主要觀念，都與白璧德新人文主義的基本觀點、基本思維邏輯和基本方法論相吻合，因而包括白璧德本人在內，人們一般都會將阿諾德的學說理解成新人文主義最可靠、最親緣的思想資源和理論資源之一。

對西方文化特別是19世紀英國文化有著深刻了解和透徹把握的辜鴻銘，對于新人文主義最親緣的思想資源——阿諾德學說也相當熟悉，準確地說，阿諾德和他直接的師長卡萊爾是辜鴻銘最崇拜的兩個英國思想家。阿諾德的思想學術是白璧德和辜鴻銘都樂于引用并加以認同的對象，實際上它也成了辜鴻銘與白璧德新人文主義具有某種思想近緣關系的紐帶。

辜鴻銘從阿諾德的學說中得到了許多類似新人文主義的理論素養，這種理論素養可以成為判斷辜鴻銘是否有資格充任中國新人文主義前驅的重要依據。應該說，阿諾德吻合新人文主義的幾乎所有方面的觀念和論述都在辜鴻銘的言論中留下了比較深刻的印記。阿諾德抨擊享樂主義，這一點辜鴻銘有著清晰的印象，他甚至記得，“馬太·阿諾德先生曾就法國人崇拜淫蕩女神‘阿奢萊西婭’（Ａｓｅｌｇｅｉａ）講過許多”⑧，這成了他在此后的言論中對享樂主義保持高度警惕和否定態度的理論依據。新人文主義的理性價值就是要超越于各種享樂主義，甚至包括靈魂的和精神的享樂；在白璧德看來，浪漫主義之所以值得深長批判，是因它是一種激勵靈魂享樂的文藝思潮，并且直接導致享樂主義的現代派藝術。至于物質的和肉體的享樂，在新人文主義者看來則是更加不堪忍受的生活方式和人生狀態。

辜鴻銘從阿諾德那里知道了真正的急進派——雅各賓主義的要害，這對于他一以貫之地否定中國的改良和革命運作起到了直接的鼓勵作用。他在檢討和批判中國的維新黨及其非常“有害”的做法時，直接引用阿諾德的話作為自己的批判武器：

對于過去的強烈不滿，抽象的革新體制的一股腦運用，一種見諸文字、精心入微炮制出的新式學說，一個面向未來的合理社會：這些就是雅各賓主義的做法。⑨

他將阿諾德對于雅各賓主義的批判挪借來作為批判中國雅各賓主義的理論武器，明確地將康有為等人及其所代表的所謂“新中國黨”一脈稱為中國的雅各賓主義，與這種雅各賓主義相對的則是他本人參與其中的有張之洞領導的“中國牛津運動”，而英國的牛津運動正是阿諾德所贊賞的，辜鴻銘注意到，阿諾德認為英國的牛津運動具有一種“追求優雅和美好的牛津情感”，通過簡單的比較辜鴻銘認為中國的清流派同樣具有類似的“牛津感情”，并且與“康有為雅各賓主義的兇暴、激烈和粗陋”形成了鮮明的對比。在這樣的類比中，辜鴻銘自覺地接受了阿諾德的價值觀念并把它用于中國政壇的勢力分析，從文化學上進一步夸大了清流派與改良派之間的鴻溝。從政治史的角度看更是如此，中國19世紀末年的清流派與改良派并沒有那么大的觀念分歧，辜鴻銘則非常偏執地，然而由于有阿諾德思想的鼓勵因而不算武斷地在清流派所象征的“中國的牛津運動”和改良派所代表的中國雅各賓主義之間劃出了巨大的思想鴻溝，甚至還隱含著立場與道德的原則差異。他按照阿諾德的思路將試圖走改良和變革之路的所有思想者都劃歸雅各賓主義的陣營，于是認為梁啟超是個“最具才華的雅各賓分子”；他分析道，與西方的雅各賓主義相類似，中國雅各賓主義的興起原因和主要癥結在于，面對現代歐洲極端的物質實利主義“激起了一種異常強烈的憂患意識。其結果，自然是一場由憂患和激動所造成的瘋狂”。這樣的瘋狂甚至傳染到了皇帝身上，于是連光緒也欣然愿意同康有為合作。正是上上下下的這種可怕的瘋狂導致了義和團運動，將混亂中的中國進一步推向了內憂外患的災難之中。如果說因為慈禧太后有意利用并助長義和團的抗洋情緒而使得辜鴻銘在對義和團的評價上還常常流露出姑息和縱容的意思，那么，他在對中國雅各賓主義的評價上則只有憎惡與仇恨：他指責“康有為與中國雅各賓派居心不良”，認為他們的品德甚至還不如一向為清流派所鄙夷的李鴻章：

李鴻章還不是一個邪惡的、不道德的和刻毒的人。

李鴻章只是一個庸人。他庸俗卑鄙，但不暴虐惡毒。

而康有為及其中國雅各賓黨人不只是庸俗卑鄙，而且惡毒暴虐。

大概辜鴻銘自己也覺得對于中國改良派這樣的批判過于情緒化，在緊接著的論述中他又承認：“在他們的雅各賓主義中，包含一種理想主義成分，一種希冀立即帶來太平盛世的強烈渴望。”⑩這樣的讓步至少可以抵消上述有關雅各賓主義者“居心不良”和“不道德”的指斥，也足以說明辜鴻銘關于中國改良派的這一番歷史評價實在是一種非常情緒化的歷史判斷。這種情緒有可能來自作為親歷者與他所論述的那些對象的特定的交往與接觸，更多的則來自于阿諾德對雅各賓主義的排拒。

阿諾德同情英國的牛津運動，其思想史意義在于對日益甚囂塵上的自由主義思潮的遏制與批判。阿諾德這樣描述牛津運動：

看一看大約30年以前震撼過牛津中心的那場偉大運動的過程吧。凡是讀過紐曼博士《辯護書》（Ａｐｏｌｏｇｙ）的人們都可以發現，這場運動所攻擊的目標，可以用一個詞來概括，即“自由主義”。自由主義最終贏得了勝利并泛濫開來。牛津運動則受到挫折，遭到了失敗。我們的殘兵敗將流落四方。

阿諾德對英國牛津運動的同情深深感染了辜鴻銘，后者將中國的清流派運動毅然決然地與英國的牛津運動直接比附起來，并懷著持續的熱忱撰寫了《中國牛津運動故事》。這句感嘆是：“世界上哪個地方不充滿著我們悲哀的故事（Ｑｕａｅ ｒｅｇｉｏ ｉｎ ｔｅｒｒｉｅｓ ｎｏｓｔｒｉ ｎｏｎ ｐｌｅｎａ ｌａｂｏｒｉｓ）。”同樣激起辜鴻銘無限興趣的，是牛津運動對于自由主義的反抗與抨擊。辜鴻銘當然無從知道阿諾德對自由主義的反抗與白璧德新人文主義的非自由化具有怎樣密切的思想關聯，但他從理性、秩序和道德自律的基本原則出發，顯然會對自由主義思潮予以警惕和防范。按照阿諾德的思路，辜鴻銘不無驚喜地發現，“中國那場牛津運動的目標，也是反對自由主義”，雖然同時還有“反對進步和新學的現代歐洲觀念”{11}的內容。具體地說，這是一場在中國發生的以翰林院為總部的清流黨運動，“運動的目的，是反對引進那些為李鴻章和中國自由主義者所熱衷的外國方法和外國觀念，通過呼吁國民更嚴格地信守儒家原則，來凈化民族心靈和規范民族生活”{12}。

通讀《中國牛津運動故事》，很容易發現，不僅是阿諾德對于英國牛津運動的褒獎激發了辜鴻銘對于中國清流運動進行歷史總結的欲望，而且，也是阿諾德分析英國社會人文的基本思路與方法啟發了辜鴻銘對中國歷史人文的分析。辜鴻銘絲毫沒有諱言這一點的意思，相反，他樂于在讀者心目中造成上述印象。他的論述中經常將阿諾德的理論引述用作自己言論的依據和重要參照，類似于這樣的比對性話題經常出現在他的著述中：“馬太·阿諾德將英國國民依次劃分成三大階層——蠻族、庸俗者和民眾。”“在英國，按照馬太·阿諾德的說法，正是紐曼博士領導的牛津運動的影響，才導致了中產階級自由主義的崩潰，同樣，在中國，也正是由于牛津運動的影響，才得以打倒李鴻章及其粗鄙不堪、腐敗至極的寡頭政治集團。”當然不能說辜鴻銘離開了阿諾德的教誨就會對他所經歷的那場政治運作陷入失語狀態，但這一系列的概念運用和一整套的觀察立場與言說方法確實得益于阿諾德。

辜鴻銘對于阿諾德思想的傾心接受還有一個關鍵的觀念基礎，這便是對于古代文化圣賢的服膺。對于古代文化傳統的弘揚，是新人文主義的理論之本，是阿諾德提示給新人文主義的關鍵性命題，也是辜鴻銘在事實上成為中國新人文主義先驅或濫觴的重要標志。當然，在那個特定的歷史情形下，堅持對于傳統文化的弘揚需要越來越大的勇氣，甚至需要付出某種人格的代價。辜鴻銘勇于付出這樣的代價，顯然與阿諾德這類榜樣的力量有很大關系。阿諾德崇尚希伯來精神和古希臘精神，辜鴻銘則創造性地將這些傳統文化精神與中國的孔子之道結合起來。他從阿諾德對英國國民階層的人文劃分中得到啟發，將中國的國民也進行了“蠻族”、“庸俗者”和“民眾”的人文劃分，具體地說，“蠻族是滿人——生來的貴族；庸俗者乃受教育階層，文人學士從中產生；民眾則是中下層市民和勞工階層，從中派生出富裕商人和買辦——憑其勤勞，也可能躋身于貴族之列”。接著他認為，中國的民眾或勞工階級其特長在于他們的勤勞，應了孔子所說的“力行近乎仁”，可以比附于阿諾德所稱贊的希伯來精神；“孔子又說：‘好學近乎智’，馬太·阿諾德稱之為希臘精神，這就是中國文人學士的知識力量。最后，孔子說：‘知恥近乎勇’，這就是滿洲貴族的氣節或高貴品格。”{13}總之，所有的這些優良的國民性和國民精神，都與傳統文化的長期教化有關，也都可以比附阿諾德所贊賞的西方傳統文化精神。這些優良品德和精神的弘揚，是對物質主義、享樂主義和自由主義等世界“潮流”的有效反抗和抵御，是在世風日下、混亂不堪的世界建立美好有序的人文秩序的途徑與希望。

阿諾德對于辜鴻銘全面地施展了他的精神影響、理論影響以及方法論影響，這樣的影響其深刻程度也許連辜鴻銘本人也不很清晰。辜鴻銘始終并不相信宗教，包括基督教的社會作用，在他看來，除了儒家學說之外，任何宗教力量都不足以挽救江河日下的世界頹風，何況他在多種場合發表過對于基督教經典的懷疑。這可能是他的觀念與新人文主義存在的最大的原則分歧，然而這樣的分歧在他那里并不是恒定不變的，尤其是當阿諾德的有關論述為他所注意到的時候。他注意到了阿諾德關于“《舊約》道德之崇高，耶穌基督個性之魅力，以及《新約》中其教義的明了簡樸”的評價，于是準備承認，“所有這些，可以說都已深入到歐洲出產的最好人型（ｂｅｓｔ）的骨髓之中”{14}。這當然并不意味著他對于基督教和《圣經》觀點的改變，但從這些論述中卻能感受到阿諾德對他的影響的深刻性，以至深刻到可以導致他對一些原則觀念做某種至少是暫時性的修正。一般來說，他不習慣于從社會教化的意義上看好基督教和《圣經》，從文化和文學價值上肯定后者那自然另當別論——他確曾肯定過《圣經》與荷馬史詩相類似的世界文學價值。

注釋：

① 溫源寧:《辜鴻銘先生》，《辜鴻銘文集》(下)，海南出版社1996年版，第589頁#65377;

② [丹]勃蘭兌斯:《辜鴻銘論》，林語堂譯，《辜鴻銘文集》(下)，海南出版社1996年版，第614頁#65377;

③ [英]麗月塔:《紳士道與武士道》，浙江人民出版社1990年版，第128頁#65377;

④ [英]Cardinal Newman:《大學教育之范圍與性質》，轉引自梁實秋:《紳士》，《新月月刊》第1卷第8期#65377;

⑤ Dom Oliver Grosselin:The Intuitive Voluntarism of Irving Babbitt， St. Vincent Archabbey ， Latrobe， PA. 1951， p.5.

⑥ Milton Hindus:Irving Babbitt， Literature， and the Democratic Culture， Transaction Publishers， New Brunswick， 1994.， p.5.

⑦ Irving Babbitt in Our Time，Edited by George A. Panichas and Claes G. Ryn，The Catholic University of America Press，1996.

⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14} 《辜鴻銘文集》(上)，海南出版社1996年版，第127#65380;316#65380;377#65380;295#65380;298#65380;299#65380;175頁#65377;

(責任編輯 劉保昌)