主權(quán)的現(xiàn)代性反思與公共性回歸

摘要：主權(quán)是國家最基本的構(gòu)成要素，也是憲法哲學(xué)的基本范疇之一。現(xiàn)代化進程中，主權(quán)概念似乎從來也沒有像今天那樣呈現(xiàn)出如此多的爭議和矛盾。現(xiàn)代性中存在兩股力量，內(nèi)在性力量和超驗性力量。前者導(dǎo)致了人文主義和主體性權(quán)利的產(chǎn)生，后者則引起了國家主權(quán)和主權(quán)傳統(tǒng)信條的出現(xiàn)。內(nèi)在性力量和超驗性力量的對立和斗爭在主權(quán)概念中得以延續(xù)。在它的影響下，主權(quán)概念發(fā)生了分裂，使主權(quán)的發(fā)展陷入了危機。主權(quán)作為一種公權(quán)力，具有來源的公共性和行使的代表性（間接性）。為了解決危機，我們必須對主權(quán)進行反思，尋求主權(quán)公共性的回歸。

關(guān)鍵詞：主權(quán)；傳統(tǒng)信條；現(xiàn)代性；公共性

中圖分類號：DF90 文獻標識碼：A

一、引論：主權(quán)觀念的模糊

如果不研究國家，就不可能存在公法，更不可能存在憲法[1]。憲法因與政治的密切聯(lián)系常被認為是政治法，盡管這一論斷并不十分正確，卻也精辟地指出了憲法與國家理論的聯(lián)系。關(guān)于國家的諸多問題的回答，構(gòu)成了憲法的主要內(nèi)容，而對國家的不同態(tài)度和不同認識模式，則導(dǎo)致了迥異的憲法風(fēng)格。但不論是自由主義還是共和主義，不論是國內(nèi)政治還是國際政治，主權(quán)都是一個不可逾越的范疇。主權(quán)是國家最基本的構(gòu)成要素，也是憲法學(xué)的一個基本范疇[2]。憲法，“包括所有直接或間接影響國家主權(quán)權(quán)力之分配或行使的規(guī)則。因此，它包括（但不僅僅包括）界定主權(quán)權(quán)力要素的所有規(guī)則，以及規(guī)制這些要素之間的相互關(guān)系、確定主權(quán)及其要素行使權(quán)力之方式的所有規(guī)則。”[3]主權(quán)以及圍繞主權(quán)形成的思想框架，體現(xiàn)了當代政治爭論、分析和決策的主要特征。我們經(jīng)歷的這種描述和認識世界的方式，可以稱之為“主權(quán)學(xué)說”或“主權(quán)論（sovereignty discourse）”[4]。然而主權(quán)概念，似乎從未像今天這樣，呈現(xiàn)出如此多的爭議和矛盾。不論在內(nèi)部還是外部，它都表現(xiàn)得爭論不休。

沃爾茲將主權(quán)描述為一個麻煩的概念，主權(quán)也確實對此稱謂當之無愧。關(guān)于主權(quán)的整個問題都迷霧重重：這種統(tǒng)治的絕對形式，似乎在實踐中從來都不是絕對的，盡管根據(jù)某種理由，國際體系的外在體制存在這樣的假定。一直以來，我們都滿足于對內(nèi)至上和對外獨立這一極普通的定義，以致我們喪失了對主權(quán)本質(zhì)的探討。卡爾在《二十年危機》中指出，人們也許可以滿懷信心地做出這種預(yù)言：主權(quán)概念可能在未來變得比現(xiàn)在更加模糊不清。主權(quán)認識上的模糊，不僅在國際政治領(lǐng)域經(jīng)常制造紛爭，而且絕對主義主權(quán)在國內(nèi)，也與憲法的最高權(quán)威地位和民主治理原則發(fā)生矛盾。從國家到民族國家，從公民主權(quán)到國家主權(quán)的置換，一些新神話被制造出來，并強加在主權(quán)的名號下。在傳統(tǒng)信條中，主權(quán)是一個矛盾概念。它一方面表明一種集中化的統(tǒng)治，另一方面則表明了一種分離。歷史上，主權(quán)國家是社會力量形態(tài)全面重組的一個方面[5]。在國內(nèi)，國家主權(quán)依賴于某種與生產(chǎn)分離的、市民社會之外的國家政治領(lǐng)域的重新建構(gòu)。在國外，國家主權(quán)依賴于世界無政府狀態(tài)的存在。然而政治和經(jīng)濟間，國家間聯(lián)系的日益緊密，不斷地破壞著傳統(tǒng)主權(quán)的依賴，主權(quán)需要重新定義和認識。

二、什么是傳統(tǒng)信條：基于主權(quán)的傳統(tǒng)觀念

雖然“主權(quán)”一詞在18世紀初就流行開來，但1577年出版《國家論六卷》的布丹卻可能是闡述這一理論的第一人［6］。關(guān)于這一點也有學(xué)者提出過不同意見。艾倫·伍德近年的研究表明，布丹的闡述與現(xiàn)代主權(quán)概念無涉，它旨在捍衛(wèi)專制主義君主國家。在當時的法國，85%—95%的可耕地直接為農(nóng)民支配，而貴族自治形式的長期存在造成這個國家封建割據(jù)的局面。結(jié)果，通過地方管轄權(quán)剩余榨取機制高度集中在貴族手中，這對法王的專制統(tǒng)治造成直接障礙。因此布丹提倡的主權(quán)，實際上是主張將封建貴族權(quán)力集中在君王之手，與現(xiàn)代主權(quán)概念沒有共同之處。歐洲封建制度盛行時，權(quán)力是分立的。在同一地域內(nèi)，往往有數(shù)種相互抗衡的機關(guān)和權(quán)力存在。而布丹創(chuàng)主權(quán)說，其目的即在予當時的事實以一種理論上的基礎(chǔ)，而使國王的威權(quán)得有所憑藉［7］。布丹之后，格老秀斯提出對外主權(quán)觀念，作為布丹主權(quán)理論的補充，從而建立了完整的主權(quán)理論。所謂主權(quán)傳統(tǒng)信條指的便是，現(xiàn)代性發(fā)展中啟蒙思想家接受布丹的主權(quán)思想，并在其基礎(chǔ)上建立的主權(quán)理論體系。盡管不同思想家的論述都各有特點和差異，但他們對于主權(quán)特征和實質(zhì)的看法卻基本一致，即都堅持了布丹主權(quán)理論的基本觀點。

主權(quán)學(xué)說在經(jīng)歷幾百年的演變后，盡管存在一些紛爭和變化，但在今天仍被奉為經(jīng)典，這就是主權(quán)的“傳統(tǒng)信條”。它贊成權(quán)力集中在既定中心，認為權(quán)力必須是絕對的、完整的、無限的和不可分的。總的來說，這些古典式主權(quán)原則強調(diào)“絕對主權(quán)”的存在，反映的是三十年戰(zhàn)爭結(jié)束后，主權(quán)作為某個領(lǐng)土上至高無上的權(quán)力這一事實［8］。作為超驗現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)和結(jié)果，主權(quán)傳統(tǒng)信條用各種超驗神話來裝扮和掩蓋主權(quán)的本真，竭力把主權(quán)塑造成超越民眾力量的一種獨立、至高無上的權(quán)力。所以，傳統(tǒng)信條認為，主權(quán)是無限的、不可分割的和屬于國家的。

（一）主權(quán)是無限的

傳統(tǒng)信條將主權(quán)界定為國家權(quán)力體系中最高和絕對的權(quán)力。所謂主權(quán)的最高（supremacy）乃是指，主權(quán)者擁有最終權(quán)威（final authority），在任何情況下，沒有人可以懷疑主權(quán)者，也沒有人可以合法反對主權(quán)者。在內(nèi)部，主權(quán)意味著一個統(tǒng)治權(quán)威對于居于其領(lǐng)土管轄范圍內(nèi)，構(gòu)成其政策和法律對象的任何人的最高性，內(nèi)部主權(quán)是一國憲法規(guī)定的，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的基本權(quán)威關(guān)系；在外部，主權(quán)意味著一個統(tǒng)治權(quán)威對于其他統(tǒng)治權(quán)威的獨立性，外部主權(quán)是由國際法規(guī)定的國家之間的基本權(quán)威關(guān)系［9］。主權(quán)的最高地位和絕對性，實際上也就意味著主權(quán)不可限制。

盡管也有部分學(xué)者意識到了權(quán)力限制問題，有的甚至意識到主權(quán)限制問題。但他們更多關(guān)注的是，如何保證主權(quán)具體形態(tài)的運用不偏離主權(quán)者的意志，對主權(quán)限制則采取了模棱兩可的含糊態(tài)度。所謂主權(quán)限制，實際上包含著三個問題。第一，從事實上講，主權(quán)是否為有限制的權(quán)力？第二，從道義上講，主權(quán)應(yīng)否為有限制的權(quán)力？第三，從法律上講，主權(quán)是否為有限制的權(quán)力？［7］33傳統(tǒng)信條認為，主權(quán)是無限權(quán)力的觀點主要是就法律層面而言，認為主權(quán)不受法律限制。而對事實層面和道義層面，主權(quán)是否受限制，則并不過多深究。相反，在事實限制的問題上，傳統(tǒng)信條甚至認為主權(quán)是受限制的。在道義限制的問題上，傳統(tǒng)信條則有“無限說”、“自限說”和“有限說”三種觀點。從這個意義上來講，晚近的多元主權(quán)論者以主權(quán)者實際上不能為所欲為為論據(jù)，攻擊主權(quán)傳統(tǒng)信條的無限說，其實是攻擊錯了方向。因為其所講的主權(quán)無限，乃是指主權(quán)在法律上的無限，并未否定事實和道義上主權(quán)限制的可能。

實證主義者認為，法律是主權(quán)者的命令，主權(quán)者是一切法律的淵源。這個法律不僅能決定那些受它支配的人民及私人團體的權(quán)利與義務(wù)，并且能決定它自己的權(quán)利與義務(wù)。［7］43從這個角度看，法律不可能限制主權(quán)。憲政論者和國際法論者認為，憲法和國際法可以構(gòu)成對主權(quán)的法律限制。但如果從實證主義的觀點來看，憲法和國際法都不外乎建立在主權(quán)者意志的基礎(chǔ)上，它們至多只是主權(quán)者的自我限制。嚴格意義上，自我限制只能算道義限制，而不能算法律限制。正如狄驥在批評中指出的，這種國家的自我約束完全是一種不切實際的幻想。如果國家實際上僅僅因為自己愿意，或者僅僅是在自己愿意的時候，或者僅僅是在自己愿意的程度上才服從法律，那么它就等于是完全沒有服從法律的義務(wù)。（萊昂·狄驥：公法的變遷·法律與國家［M］.鄭戈，譯沈陽：遼海出版社，春風(fēng)文藝出版社，1999.368.）因為這并沒有表明主權(quán)者如果違反此類限制，有何種法定機關(guān)對他行使何種法律制裁。自然法論者認為，主權(quán)應(yīng)受到高于實在法的自然法的限制。然而這樣的限制僅限于理論，缺乏實際操作的可能，也就流于形式。也就是說，盡管傳統(tǒng)信條也談?wù)撝鳈?quán)的限制問題，但這和它的本質(zhì)內(nèi)容在根本上矛盾，它更傾向主權(quán)的無限。

（二）主權(quán)是完整、統(tǒng)一的

在主權(quán)是否可分割的問題上，傳統(tǒng)信條曾一度出現(xiàn)反復(fù)。布丹和霍布斯堅持認為主權(quán)不可分割、不可轉(zhuǎn)讓，完整統(tǒng)一。但洛克認為，權(quán)力可以并應(yīng)該分立。洛克認為，權(quán)力往往是分立的，不同的人執(zhí)掌不同的權(quán)力，這在一切有節(jié)制的君主國家和組織良好的政府中都是如此。如果它們同時屬于一個機關(guān)或一些人，就必然會給這些人造成方便條件，使他有可能攫取權(quán)力，從而在制定和執(zhí)行法律時，使法律適合于他們自己的私人利益［10］。但洛克的分權(quán)主張遭到了盧梭的嚴厲批評。盧梭認為，代表主權(quán)的意志是一個整體，它要么是公共的，要么不是公共的；要么是人民共同體的，要么僅是一部分人的。……分權(quán)主張的根本錯誤在于沒有主權(quán)權(quán)威的正確觀念，把僅僅是主權(quán)權(quán)威派生的東西當作是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分，沒有認識到主權(quán)是整體的，是不可分割的。

歷史上，對國家權(quán)力的認識是從兩個層面來進行的：其一，將其看作個別權(quán)力形態(tài)的集合體；其二，認為它是決定一切職權(quán)的職權(quán)。在第一個意義上，主權(quán)可以表現(xiàn)為各個不同的權(quán)力形態(tài)，當然可以分割。但在第二個意義上，主權(quán)絕對不可分割。為了調(diào)節(jié)這兩個層面的矛盾，德國公法學(xué)家借用了羅馬法的一個概念，“治權(quán)”，用其來指稱與統(tǒng)一形態(tài)主權(quán)相對的權(quán)力的各個具體形態(tài)，以使分立觀念與主權(quán)區(qū)別開。并認為主權(quán)乃是國家權(quán)力質(zhì)的規(guī)定，是一個抽象而多重的概念。治權(quán)是量的概念，具體指代某一種行為或者某一種權(quán)力。它們分屬不同層次的權(quán)力。在德國公法學(xué)家看來，治權(quán)又稱統(tǒng)治權(quán)，是一種對人的命令權(quán)，即強制個人與團體服從命令的權(quán)力。主權(quán)是一種支配權(quán)，是一種不受限制和不可抗拒的權(quán)力。按照耶利內(nèi)克的話來說，支配權(quán)或主權(quán)是賦予國家的一種原初的發(fā)布命令權(quán)。當然國家可以將其授予一個社團法人或國家的一位成員，但這種因國家授予而獲得的權(quán)力并不是一種正式的和原初的所有權(quán)，只是一種特許權(quán)的結(jié)果，是派生的，只有國家才享有完整的、原初的支配權(quán)［1］368-369。由于作為權(quán)力主體的國家是統(tǒng)一的，因此主權(quán)也必須不可分割。

（三）主權(quán)屬于國家

主權(quán)屬于國家，是主權(quán)所在問題的回答，這個問題在傳統(tǒng)信條中有一個復(fù)雜的發(fā)展過程。主權(quán)的歸屬問題大致分為以下幾類主張：君主主權(quán)論、議會主權(quán)論、人民主權(quán)論和國家主權(quán)論。不論其各自觀點如何，它們都致力于擁護國家獨立，使其內(nèi)外不受限制為目的。盡管這些觀點在表面上各有不同，但實質(zhì)卻是一致的。通常意義上，主權(quán)都同國家聯(lián)系在一起，君主主權(quán)、議會主權(quán)不過是國家主權(quán)的一種表現(xiàn)形式。之所以有這樣的說法，是因為有些學(xué)者認為，作為一個抽象概念，國家是一個人口、地域和管理機構(gòu)的組合體，國家意志和行動需要落實到具體的人或機關(guān)上才能有所表達。至于人民主權(quán)，由于人民這個集合概念具有虛無性，它要么成為國家主權(quán)的隱性表達，要么淪為無意義。

既然主權(quán)不可分割、不可轉(zhuǎn)讓，那么主權(quán)就必須集中到一個單一人格主體手中。國家作為一個獨立人格的出現(xiàn)，得益于法國大革命的實踐和德國法學(xué)家的理論努力。正是在他們的共同作用下，國家成為一個組織起來的法人，成為整個法律秩序中最高一級的法人，并且成為主權(quán)的主體。國家作為一種現(xiàn)實存在物，區(qū)別于君主、議會和人民，它們只是它的組成部分。因此在主權(quán)歸屬的問題上，國家必然取代國家的代表或象征成為統(tǒng)一主權(quán)的主體。法國1791年的《憲法》規(guī)定，“主權(quán)是一個完整的、不可分割的、不可侵犯的整體，它屬于國家，任何國家和個人均不得據(jù)為己有。”在評價盧梭的人民主權(quán)時，狄驥也說過，他（盧梭）的這一學(xué)說與19世紀以來的德國學(xué)者提倡的國家主權(quán)說根本相同；因為承認主權(quán)屬于國家與承認主權(quán)屬于國民全體，實際上并無根本差別；且盧梭既承認國民全體的權(quán)力無限制，則與德國人的國家主義或國家主權(quán)說，則屬根本一致。［7］51

三、問題如何產(chǎn)生：主權(quán)的現(xiàn)代性反思

主權(quán)并不是個一勞永逸的概念，事實上它處于不斷被重新定義的狀態(tài)。今天，并不是全球化使主權(quán)成為一個問題，而是主權(quán)的問題在全球化過程中得以顯現(xiàn)和爆發(fā)。傳統(tǒng)信條的主權(quán)是現(xiàn)代性規(guī)劃的結(jié)果，因此也常被稱為現(xiàn)代主權(quán)，它是人類特定歷史時期的產(chǎn)物，是為特定時期的特殊需要服務(wù)的。然而作為歷史的邏輯卻被誤認為是絕對的邏輯，主權(quán)和國家的密切聯(lián)系也被認為是惟一聯(lián)系。這一切都要從頭開始說起，從現(xiàn)代性開始。現(xiàn)代性的發(fā)展表現(xiàn)為一個斷裂過程。它原本是一場世俗化革命，起源于對人類內(nèi)在性力量的發(fā)現(xiàn)，將人從神的超驗力量束縛中解放出來，同時它也包含著對革命的壓制和反動。盡管推翻了神的統(tǒng)治，但在變幻了一個“大王旗”后，它又延續(xù)了超驗力量。君主、議會、人民和國家，先后被賦予了神的意義和想象，原先的神人對立轉(zhuǎn)換成人與人的對立。受它的影響，傳統(tǒng)信條中的主權(quán)同樣表現(xiàn)出分裂。權(quán)力的所有者和權(quán)力作用對象分隔且對立，國家成為超越民眾的獨立人格主體。主權(quán)在實際中表現(xiàn)出來的專制的私的傾向，與它在本質(zhì)上應(yīng)當具有的民主的公共性完全背道而馳，分裂使主權(quán)的發(fā)展陷入了嚴重危機。

從詞義上看，“現(xiàn)代性（modernity）”一詞來自于11世紀的拉丁詞匯modernitas，其意思為“當代時期”，用來表示與古代對立并比之優(yōu)越的生活的當下。但是，現(xiàn)代性的發(fā)展并不是一項統(tǒng)一與和平的建構(gòu)，它從一開始就帶有斗爭、沖突和危機的特點。現(xiàn)代性自身就有多變和不確定的含義，關(guān)于現(xiàn)代性的解釋也富有爭議，它蘊涵著一種緊張關(guān)系，并至少表現(xiàn)為兩種形態(tài)或路徑：革命的內(nèi)在性邏輯和反革命的超驗性危機。一方面是欲望和對社團的熱愛等各種內(nèi)在性力量的發(fā)現(xiàn)，一方面是一個龐大的、無所不在的政府，它采用各種強力手段，以施加、確保社會領(lǐng)域的秩序。要解決此矛盾間的張力，或進行調(diào)和，就必須借助國家主權(quán)之力。可盡管如此，這個矛盾還是不斷浮現(xiàn)出來，表現(xiàn)為一個“要么/要么”的問題：要么選擇自由，要么選擇屈服［11］。

歐洲的現(xiàn)代性最初起源于一個世俗化的過程，在國王和教皇的斗爭中，不但世俗國家甚至宗教領(lǐng)域都開始在世俗事務(wù)上拒絕了神圣和超驗力量的權(quán)威，盡管他們的目的并不一樣。人類第一次發(fā)現(xiàn)了自己的力量，發(fā)現(xiàn)了內(nèi)在性層面，肯定了此岸世界的權(quán)力，因此這一時期也稱之為“人的大發(fā)現(xiàn)”。現(xiàn)代性給人們的精神帶來了徹底轉(zhuǎn)變，它決定了一種新的敘述范式，并給人們的生活方式帶來了不可逆轉(zhuǎn)的改變。過去為天堂壟斷的力量被帶回塵世，普遍人性和群體運動重新奠定了權(quán)威的基礎(chǔ)。正如馬西利烏斯所指出的，“共和國以及法律的權(quán)威并非來自什么高高在上的原則，而是來自于它的公民的集體。”［12］現(xiàn)代性過程中內(nèi)在性邏輯主要體現(xiàn)在人文主義的人權(quán)主張中。

現(xiàn)代性的另一個形態(tài)表現(xiàn)為對內(nèi)在力量的逆動和權(quán)威形式的危機，這是一場標準意義上的反革命，它始于人文主義后的法國熱月事變。既然時代不可重復(fù)，新生力量也無法摧毀，反革命勢力就需要尋找能夠壓制和支配的新力量。龐大的、無所不及的權(quán)力體系就被構(gòu)建起來以支配新生力量，它通過建立國家和公民的二元論來控制人文主義中的革命力量，最終達到了國家主權(quán)概念。反革命勢力利用大眾在轉(zhuǎn)變過程中對混亂現(xiàn)狀的焦慮和恐懼，利用他們渴望減小不安定，增加安全感的心理，重新布置了超驗力量。現(xiàn)代性的分裂和雙重性也決定了在其中資產(chǎn)階級的雙重任務(wù)：它既要啟發(fā)民眾的革命性，以期利用其來推翻教會的統(tǒng)治，但又懼怕民眾爆發(fā)出的強大顛覆力，它要控制和壓制這股力量，使民眾的行動服從早已構(gòu)想的秩序。因此，新的功能性二元分立的政治文化必須取代舊的本體性二元分立的宗教文化，同時還要尋找新的中介和政治工具以回應(yīng)內(nèi)在性的革命，這就是國家主權(quán)概念。國家所具有的獨立人格和代表性使主權(quán)徹底從民眾力量中脫離出來，從而在非神學(xué)的意義上獲得了超驗性。國家成為主權(quán)的承載者，從而超越并協(xié)調(diào)了內(nèi)在力量。在現(xiàn)代化過程中，現(xiàn)代性本身同國家主權(quán)原則日益無法分離，根深蒂固的現(xiàn)代性的內(nèi)部危機也就成了根深蒂固的主權(quán)的內(nèi)部危機：現(xiàn)代性主權(quán)不可避免的專制集權(quán)傾向以及它同民主、憲法原則之間的矛盾和沖突。

四、解決路徑的基石：主權(quán)的公共性

（一）主權(quán)的公共性

按照性質(zhì)，權(quán)力可劃分為公權(quán)力和私權(quán)力。其中公共權(quán)力的來源和基礎(chǔ)在于公眾，它由公眾授權(quán)給相關(guān)部門，并由其代表公眾行使，追求和實現(xiàn)公眾的利益。公權(quán)力與私權(quán)力最明顯的區(qū)別在于，它來源的公共性和行使的代表性（間接性）。為此，在公共權(quán)力中，存在著某種一體化和碎片化相疊加的趨勢。一體化意味著公共權(quán)力的集中權(quán)威和服從，碎片化意味著權(quán)威實施和產(chǎn)生服從的場所不斷分散，權(quán)威不斷被再分配。用福柯的話來說，也就是指權(quán)力在社會秩序內(nèi)的分散化，整個社會組織由眾多的權(quán)力編織而成［4］270。主權(quán)經(jīng)歷了一個從私權(quán)力向公權(quán)力的回歸，這得宜于社會從國家中分裂出來這一歷史性事件。在國家和社會合一的情況下，國家主權(quán)以一種令時間和空間固定不變、享有特權(quán)的方式聲稱代表這個世界。國家被說成是政治分析不能約簡的一個單位，主權(quán)國家的地位被說成是政治組織的永恒原則［4］202，主權(quán)被認為是其統(tǒng)治范圍內(nèi)的最高權(quán)力和惟一權(quán)力。一旦國家與社會發(fā)生分離，公共范圍和私有范圍被隔開，人們公共自我與私有自我的認同也就分離開來。

阿倫特曾經(jīng)指出，“與私人領(lǐng)域的生活方式不同，政治領(lǐng)域中的公民主要關(guān)心的不是對暴力的順從，而是相互的交談。”與阿倫特相同，哈貝馬斯也提到，“與必然而無常的私人領(lǐng)域的晦暗相對的，是自由和永恒的公共領(lǐng)域的光亮。正是在公共領(lǐng)域的光亮和公民的討論中，事物得以顯示，問題被爭論。”［13］通過阿倫特和哈貝馬斯的論述可以得出，家庭的權(quán)力是一種私權(quán)力，是一種壟斷性暴力，政治社會權(quán)力是一種公共權(quán)力，主權(quán)就屬此類。作為一種公共權(quán)力，主權(quán)就不應(yīng)該是壟斷和絕對的，它的權(quán)威也不應(yīng)來自它的壟斷和絕對。但是，在傳統(tǒng)信條中，布丹正是通過肯定國家起源于家庭的邏輯思路，把羅馬法的家父權(quán)概念引入主權(quán)，在家父私權(quán)力的基礎(chǔ)上演繹出主權(quán)，從而抹殺了主權(quán)的公共性。因此，國家主權(quán)的根本特征在于，它是一種不受法律約束，對公民和臣民進行統(tǒng)治的最高權(quán)力。正是這，使得國家與其他社會群體區(qū)別開來。

洛克在《政府論》中論及政府目的時，提出人們只是為了保護自己的權(quán)利才結(jié)成政府。隨著國家存在的倫理基礎(chǔ)向社會契約和人民主權(quán)轉(zhuǎn)化，主權(quán)公共性的回歸表明，當且僅當它是出自人民合意，并以保護人民權(quán)利為使命時才具有正義性。為了保證權(quán)力的公共性，它不再是壟斷的和絕對的，也不再隨心所欲、漫無邊際。為此，就產(chǎn)生了參與權(quán)力和限制權(quán)力的要求，權(quán)力的擅斷和濫用都被禁止。這樣，主權(quán)也就不能簡單地按照直面的單一線狀來理解，它已經(jīng)形成了一種共和式的立體制衡網(wǎng)絡(luò)。它由在網(wǎng)絡(luò)中自我規(guī)范、自我安排的一系列權(quán)力構(gòu)成，在廣闊的活動領(lǐng)域內(nèi)實施，可被分割，但又不因此損害它服從于民眾創(chuàng)造性力量的統(tǒng)一性。憑借反制權(quán)力的出現(xiàn)以及權(quán)力間的相互作用，權(quán)力得以被組織起來［14］。如果說傳統(tǒng)信條的主權(quán)建立在單一和壓制的基礎(chǔ)上，那么公共性的主權(quán)則建立在差異和沖突的基礎(chǔ)上，它通過由許許多多微小沖突構(gòu)成的靈活制衡網(wǎng)絡(luò)建立起來。

隨著現(xiàn)代市民社會中公共空間的崛起和發(fā)展壯大，以及它對政治權(quán)力的參與和分享，國家管理過程不再表現(xiàn)為國家主權(quán)的統(tǒng)治，而是公民主權(quán)的治理。在統(tǒng)治中，國家占據(jù)威權(quán)地位，它的權(quán)力的運行方向自上而下，它運用政府的政治權(quán)威，通過發(fā)號施令、制定政策和實施政策，對社會公共事務(wù)實行單一向度的管理。治理則是一個上下互動的管理過程，它主要通過協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認同和共同的目標等方式實施對公共事務(wù)的管理，其實質(zhì)是建立在市場原則、公共利益和認同之上的合作。它擁有的管理機制主要不依靠政府的權(quán)威，而是合作網(wǎng)絡(luò)的權(quán)威，其權(quán)力向度是多元的、相互的，而不是單一的和自上而下的［15］。在國家和市民社會積極合作的新關(guān)系中，主權(quán)也在悄悄地發(fā)生變化。主權(quán)開始恢復(fù)公共權(quán)力的本真面目，超驗性逐漸淡去，內(nèi)在性開始凸顯。正如聯(lián)合國前秘書長安南說道的，主權(quán)就其根本意義而言，正在重新定義，特別是靠全球化和國際合作的力量。

（二）主權(quán)公共性的表現(xiàn)

1二種積極參與的共和精神

（1）參與政治

伯里克利認為，民主政體的基本特征在于，“政權(quán)在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中”［16］。無論作為一種政治思潮還是政治運動，參與政治都產(chǎn)生于對公權(quán)力本質(zhì)和來源的思考，產(chǎn)生于對個人與國家關(guān)系及個人地位的思考。隨著經(jīng)濟和文明的發(fā)展，人的主體資格意識逐漸覺醒。人不再只是一個生存型的自然動物，而是有著多種欲求的社會主體，自然也要求多方面的發(fā)展。同時，專制權(quán)力帶來的痛苦，也引發(fā)了人們對外在的、壓制自己的專制權(quán)力的深切憎恨，因而人類要求自己的決定權(quán)。主權(quán)從絕對的、專制的私權(quán)力向公共權(quán)力的回歸，主要表現(xiàn)為公民對政治的參與，其結(jié)果就是民主或公民自治的產(chǎn)生。它要求用各種措施來制約少數(shù)人控制權(quán)威的傾向，要求對絕對權(quán)力的限制。

如今，單純的私人領(lǐng)域已不再存在。民主，在某種程度上，產(chǎn)生于大多數(shù)處于無權(quán)地位的民眾參與政治的要求。他們意識到：公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域共存于同一時空，它們有著千絲萬縷的聯(lián)系，只有積極地參與公共領(lǐng)域，才能堅定地維護私人領(lǐng)域。哈貝馬斯將民主分成三種模式來進行討論，但不論在何種模式中，我們都看到對參與政治的肯定。參與政治是普通公民通過各種合法方式參加政治生活，并影響政治體系的構(gòu)成、運行方式、運行規(guī)則和政策過程的行為，［17］是政治民主化或公民自治發(fā)展的重要內(nèi)容和標志，有其獨立的價值和研究范疇。

首先，參與政治是普通公民政治實踐的主要方式，在本質(zhì)上也是公民個體外化政治文化的過程。參與政治“試圖通過人們對政治活動的參與，引導(dǎo)人們的政治熱情和政治行為，由此達到政治社會化的目的”［18］。公民通過政治參與來體現(xiàn)其接受和認同政治文化的過程，同時通過政治參與使自己的政治態(tài)度外顯為政治行為。因此就普通意義而言，它是政治社會化最通常和廣泛的實現(xiàn)形式。

其次，參與政治還是公民自我教育的重要方式。各種政治參與實踐活動是實現(xiàn)公民政治最廣泛和普遍的方式。在政治參與活動中，公民能夠深化和擴展自己的政治知識，了解政治體系的結(jié)構(gòu)和運行過程，對政治體系進行直接體認，鍛煉自己知政、論政、參政的能力，增強對國家的認同感、責(zé)任感和對政治體系的歸屬感，培養(yǎng)自己的民主意識，成長為更具民主觀念和民主能力的政治人。

再次，對政治國家而言，由參與政治形成的市民社會，構(gòu)成國家權(quán)力重要的制衡力量。在市民社會同國家分離的過程中，市民社會逐漸形成自身的利益，并由此產(chǎn)生新的權(quán)力形式——社會權(quán)力（權(quán)利）。所謂社會權(quán)力，是社會主體以其所擁有的社會資源對社會的支配力，其中社會資源包括物質(zhì)資源，精神資源，以及各種社會群體、社會組織、社會勢力對社會的影響力。［19］社會權(quán)力的形成以及對國家權(quán)力構(gòu)成的現(xiàn)實制衡，是從憲法邁向憲政的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在一個獨立而多元的社會中，國家權(quán)力不再是惟一的權(quán)力中心。在市民社會領(lǐng)域，個人、組織和利益集團可以以多種方式來參與和分享國家權(quán)力，從而踐行憲政。無論我們關(guān)心的是少數(shù)人的暴政還是多數(shù)人的暴政……政治科學(xué)家必須直接注意的第一位的、關(guān)鍵的變量，是社會因素而不是憲法因素。在缺少一定的社會先決條件的情況下，任何憲法的制度性安排都不可能產(chǎn)生一個非暴政的共和國［20］。

（2）結(jié)社自由

在參與政治過程中，結(jié)社是培養(yǎng)主體公民意識、自治經(jīng)驗和自治能力的重要方式和手段。結(jié)社不但是公民的一項重要自由，而且通過與他人的自由結(jié)社，公民還能夠更加明確自己的需求，獲得自治的重要經(jīng)驗，并且擁有超越個人的力量去促進目標的實現(xiàn)。結(jié)社自由是市民社會的基礎(chǔ)。市民社會通過公民自愿參加各種結(jié)社活動，即成為各種團體、組織的成員，形成自治、自主領(lǐng)域，為公民設(shè)置了一個（通過自律而非官方渠道）自由支配的空間。而市民社會中分散的、相對獨立的社團的存在，對保證公民參與政治活動，限制國家權(quán)力，具有重要意義。

現(xiàn)代國家中，利益的沖突和無序并不是國家面臨的主要危險。相反在維護秩序名義下，國家過于強大的壓制才是主要危險。一起生活在一個民主制度下的公民，確有義務(wù)服從于一個政治權(quán)威，否則國家就會陷入混亂和無序，但也不能因此就對國家的專制行為予以認同。為了防止國家專制，必須防止國家對權(quán)力的壟斷和集中。而“在民主國家，全體公民是獨立的，但又是軟弱無力的。他們幾乎不能單憑自己的力量去做一番事業(yè)，其中任何人都不能強迫他人來幫助自己。因此，他們?nèi)绮粚W(xué)會自動的互助，就將全都陷入無能為力的狀態(tài)”。［21］因此，獨立組織或利益集團在政治參與和權(quán)力制衡中起著關(guān)鍵作用。由于個人在權(quán)力面前的無能為力，因此公民在民主中不可能直接參與政治，他只能作為組織或利益集團中的一員來參與政治。獨立的組織有助于抑制等級制度，一個國家政府和多重利益集團構(gòu)成的基本結(jié)構(gòu)是民主制度的基本特征［22］。正是在這種意義上，結(jié)社自由對于維護公民權(quán)利和自由的觀念來說至關(guān)重要。

無論在何種事務(wù)的治理和決策上，國家主權(quán)都不能凌駕于公民自治之上。通過把主權(quán)置換成自治，在否定超驗性的基礎(chǔ)上，內(nèi)在性原則建立了一個與超驗性完全不同的權(quán)力體系。在超驗性那里，存在著一個在確定地域范圍內(nèi)強大的、與民眾分離或?qū)沟臋?quán)力。內(nèi)在性要求的卻是一個權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。其中權(quán)力被不斷分割給個人，在網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中實現(xiàn)自我規(guī)范和自我安排，最后實現(xiàn)與自治、權(quán)利的統(tǒng)一。權(quán)力不再對民眾進行規(guī)范，它是民眾的創(chuàng)造性結(jié)果。民眾掌握權(quán)力，構(gòu)筑自己的政治制度，形成社會力量。通過產(chǎn)生于憲法的制約與平衡，既形成了權(quán)力的中心，又保證權(quán)力仍然掌握在民眾手中。現(xiàn)代主權(quán)邏輯將民眾和國家結(jié)合在一個權(quán)限非常清楚的范圍內(nèi)，主權(quán)的目的旨在為一個騷動和松懈的世界建立秩序和分清界限。自治空間是開放式的，權(quán)力分割地運行在廣闊的范圍內(nèi)。自治不需要清除異己，相反它在差異的基礎(chǔ)上建立起共識。

2保護權(quán)利的自由風(fēng)范

（1）憲政多數(shù)原則：民主

公民自治得以實現(xiàn)的第一要素，就是要求在民眾積極參與和交往的基礎(chǔ)上，建立民主政府。不但通過程序設(shè)計保證民眾的參與，還在實體上根據(jù)民眾中多數(shù)人的意見做出決策。除選舉外，民眾還以積極姿態(tài)參與罷免、創(chuàng)制和復(fù)決程序。根據(jù)國家主權(quán)邏輯，政策的制定和執(zhí)行、國家和社會的治理，由上而下進行。這種方式?jīng)]有給民眾以被尊重的感覺，沒有顧及民眾的尊嚴和權(quán)利。個人自治邏輯則與之相反，它是由下至上的。通過政務(wù)公開和聽證等程序設(shè)計，民眾不是作為一個被動的接受者，而成為一個積極的主體參與決策的全部過程，并在全部過程中表達自己。通過積極的交流和參與，不同意見、利益的交鋒和妥協(xié)，能夠形成一個大家都認可或接受的最后決策。

民眾積極參與決策不僅表現(xiàn)在國內(nèi)治理上，還應(yīng)體現(xiàn)在國際治理中。國家與公民的不同之處在于，它并非在屈從于一個上級權(quán)力機關(guān)的同時，保持著自身的獨立性。對它而言，獨立是絕對的，不存在任何所謂的上級權(quán)力。因此，所有結(jié)盟的國家其實都致力于維護自己的權(quán)力，而不會成為一個具有國家特性的世界共和國。［23］以國家主權(quán)為基礎(chǔ)的現(xiàn)行國際體系，排除了公民個人對國際性事務(wù)的參與，以及個人訴訟國際體系來尋求保護，也就是通常說的民主赤字或民主缺席。現(xiàn)代性的主權(quán)神話，在本質(zhì)上就是精英階層的排他性意識形態(tài)。

今天，國際組織的建立以主權(quán)國家為基礎(chǔ)，不是獨立主權(quán)的民族國家基本上不可能具有國際組織的成員資格。國際法也建立在主權(quán)國家共識的基礎(chǔ)上，它還要求尊重國家主權(quán)。這就表明，國際組織和國際法所庇護的只有主權(quán)國家，而不是個人或非主權(quán)建構(gòu)的團體。一方面，國際組織和國際法的力量可以穿透主權(quán)國家，最終作用于個人或個人聯(lián)合；另一方面，個人或個人聯(lián)合卻對國際組織的運作和國際法的內(nèi)容無權(quán)置喙，并且還不受它們的保護。從任何方面來講，這都與民主原則和憲法的制衡原則相矛盾。國際治理中的民主赤字，在某種程度上，使得國內(nèi)相關(guān)政治成為國際體系中權(quán)力討價還價和妥協(xié)的產(chǎn)物。也就是說，全球民主的缺乏，在國內(nèi)政治日益國際化的情況下，由于國內(nèi)政治的運作不是經(jīng)由國內(nèi)民主程序進行的，公民在涉及國際事務(wù)的國內(nèi)政治問題上，沒有太多的影響力和決策權(quán)，因而國內(nèi)民主也將深受其害［24］。

（2）憲政的少數(shù)原則：權(quán)利

公民自治的第二個要素就是要賦予民眾不可侵犯的基本權(quán)利，最終決策的確定和執(zhí)行不得侵害民眾的基本權(quán)利。與主權(quán)的控制欲望不同，自治體現(xiàn)出更加的人性化。在主權(quán)邏輯下，個體往往被視為統(tǒng)治的對象和客體，是被動的接受者；在自治邏輯下，個體以主體身份平等地參與到治理過程中，并受到同等尊重，是積極的行動者。不論力量的大小，也不論人頭的多少，作為主體的個人必須有某些內(nèi)容和空間被排除在權(quán)力意志的勢力范圍外。民主，簡單來說就是少數(shù)服從多數(shù)原則。然而，多數(shù)決定原則僅僅是自治確立的主體性原則的一個層面，而不是全部。真正的自治在多數(shù)決定外，還必須包括與之相對應(yīng)的少數(shù)原則。即盡管多數(shù)的一致具有決定意義，但反對的少數(shù)的權(quán)利也應(yīng)得到應(yīng)有尊重，不能用多數(shù)來剝奪少數(shù)的正當權(quán)利，也就是憲政原則。

多數(shù)的民主原則雖然被認為是“人民做主”，但多數(shù)統(tǒng)治絕對不可能是全體統(tǒng)治，其中少數(shù)的意志和愿望常常被壓制，然而真理在某些情況下又不可預(yù)測地被少數(shù)人掌握。因此民主本身就存在一個無法解決的悖論：如何證明多數(shù)掌握的一定是真理。而且，在“現(xiàn)代”這樣一個超大規(guī)模、多元而異質(zhì)的時代，真正的全民一致其實很難達成。所謂共識只能是一種交疊共識。交疊共識的達成，建立在每個人平等受尊重的基礎(chǔ)上，建立在每個人都意識到并能平等表達他們自身意志的基礎(chǔ)上。民主主義者認識到權(quán)力和權(quán)利的一致性，認為權(quán)力只要被人民掌握，就能轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利，就能為人民服務(wù)。但他們卻忽略了權(quán)利也和權(quán)力具有不一致性，當多數(shù)人的權(quán)利變成一種強制力量時，它就成了權(quán)力，同樣可能是反權(quán)利的。民主存在一些無法解決的問題，這些問題的存在最后可能毀掉民主的真誠目的。單憑民主無法保護自身，它需要外在機制來補正它的缺陷，從而更好地保護它，這種機制就是憲政。

無論社會是否被理解為具有獨立的意志和利益，民主的多數(shù)決定原則都存有缺漏。倘若社會建立在功能的基礎(chǔ)上，那么構(gòu)成社會的每個部分都不可缺乏，即便是多數(shù)亦不可凌駕于少數(shù)之上。如果說社會并不僅僅是組成個體的簡單相加，它有自己獨立的意志和利益，那么任何人都不能把公共精神變成一種私人權(quán)利。對于公共精神，每個個體都擁有平等權(quán)利，多數(shù)與少數(shù)也是平等的。從這一點來看，民主所謂的“多數(shù)決定”實際上是把本屬于公共的問題私人化了，它是一種“私”的權(quán)力，用私人的判斷代替公共的判斷。由于人自身的局限性，一定數(shù)量聚合的人群并不能保證意志的正義和合法，因此當多數(shù)決定原則成為社會堅定不移的信仰時，專制的災(zāi)難就在不遠處發(fā)生了。

四、結(jié)語：主權(quán)公共性的回歸

主權(quán)的合理性在于它是內(nèi)在的，一旦為超驗力量掌控，其存在基礎(chǔ)就會動搖。為了解決主權(quán)的斷裂和危機，必須尋找國家和民眾的新結(jié)合方式。古老的民族概念被發(fā)現(xiàn)，并被賦予了新意義同主權(quán)結(jié)合起來，它被認為是可承擔(dān)起現(xiàn)代性發(fā)展的惟一積極載體。從19世紀開始，民族概念在不同意識形態(tài)背景下被使用，并引發(fā)了歐洲各處的民眾運動。

起初，民族和國家主權(quán)的結(jié)合，似乎能緩解現(xiàn)代性的矛盾，以及它所制造的國家和公民二元對立的緊張關(guān)系，從而使國家能夠被想象成一個統(tǒng)一的共同體。在同民族結(jié)合的過程中，內(nèi)在性主權(quán)幾乎觸手可摸，它似乎從對抗的分裂危機中解脫出來，擺脫了超驗性的壓制，開始服務(wù)于民主觀念。然而實踐中，民族和國家主權(quán)的結(jié)合卻顯示出不一致的傾向。民族國家形式在給主權(quán)帶來新動力的同時，也使主權(quán)的壓制功能全面釋放出來：一方面，超驗性再次在民族身上得以延續(xù)，民族開始努力爭奪或掌握國家和國家政權(quán)；另一方面，國家也力圖奪取并壟斷民族性觀念。國家操縱和利用民族感情來構(gòu)筑自身認同和凝聚力的方式所創(chuàng)造的官僚民族主義，不但沒有解決，反而加深了主權(quán)的危機。

同國家主權(quán)一樣，民族主義也是現(xiàn)代性的基本內(nèi)容。整個社會普遍官僚化的表現(xiàn)，使國家、主權(quán)同民眾的距離更加深遠，社會更加分離。不論現(xiàn)代性主權(quán)在哪里生根，它都建立了一個利維坦式的怪物：控制它的社會領(lǐng)域，強加等級制的邊界，保護自身特點的純粹性，排斥所有他者［25］。民族國家的產(chǎn)生和發(fā)展對應(yīng)著現(xiàn)代性危機的產(chǎn)生和發(fā)展。作為一種意識形態(tài)，民族主義既啟發(fā)過民眾革命，又被反革命勢力利用，來壓制革命力量，它是一把雙刃劍，無法解決主權(quán)的現(xiàn)代性斷裂和危機，這是一次失敗的嘗試。正如一位法國學(xué)者指出的，從一開始，國家概念和民族主義實踐就踏上了一條道路，這條道路的盡頭不是共和而是極權(quán)。

主權(quán)公共性的回歸是對主權(quán)現(xiàn)代性危機進行反思的結(jié)果，是市民社會復(fù)興和憲政國家發(fā)展的必然方向。雅斯貝爾斯認為，直到現(xiàn)在，人們都依靠著公元前800到200年期間的所謂軸心時代所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存，人類每一次新飛躍都是軸心時期潛力的蘇醒和回憶。因此，“要探明現(xiàn)代社會和思想的問題的起源，需要關(guān)注古代性（Antike）與現(xiàn)代性的實質(zhì)關(guān)聯(lián)。古代文化仍是現(xiàn)代世界的實質(zhì)性基因之一，它通過晚期中世紀文化和文藝復(fù)興而成為近代世界的形成因素。”軸心時代贊賞政治的世俗性、公共性，具有承擔(dān)公共責(zé)任勇氣和講究美德的公民以及共和的思維方式。文藝復(fù)興曾開啟過重回古代的道路，從而推動了現(xiàn)代性的誕生。但資本激發(fā)的人類對物質(zhì)欲望的追求，卻使人們甘于沉浸于私人的狹小空間，在這個空間上自由主義發(fā)展壯大。今天，我們再一次站在歷史發(fā)展的路口，現(xiàn)代性會終結(jié)還是繼續(xù)發(fā)展，取決于我們是否有勇氣和決心從“私”的力量中解放出來，走出私人領(lǐng)域，進入公共世界，參與權(quán)力活動，承擔(dān)公共責(zé)任，祛除主權(quán)“私”的因素，回復(fù)公共性。根據(jù)憲政的共和視野，社會被認為由多個不同部分構(gòu)成，并處于力量強制均衡的狀態(tài)。其中任何一個構(gòu)成部分的力量都是“私”的力量，都不允許強大到足以壓制其他部分。只有在憲政國家中，主權(quán)才能從單一性原則和超驗性中解放出來，真正回歸為一種“公”的權(quán)力和內(nèi)在性力量。

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本文責(zé)任編輯：汪太賢