“士”的精神與法學(xué)研究的正當(dāng)性問題

如何理解和認(rèn)識鄧正來教授的長文《中國法學(xué)向何處去》（以下簡稱“鄧文”）“中國法律理想圖景”的問題已經(jīng)頗為引人深思，也吸引了很多人的注意力。而鄧文結(jié)尾處的一些論述可能更具有根本性：

中國學(xué)術(shù)界對這些問題的關(guān)注和討論，雖說一些論者因欠缺“介入”意識而沒有認(rèn)識到，歸根結(jié)底是或者應(yīng)當(dāng)是一種對社會秩序之性質(zhì)的關(guān)注，一種對有關(guān)何種性質(zhì)的社會秩序更可欲和更正當(dāng)?shù)膯栴}的追究，而我認(rèn)為， 更應(yīng)當(dāng)是一種對我們就自己應(yīng)當(dāng)生活在什么性質(zhì)之社會秩序之中這個當(dāng)下問題的拷問^[1]。

我們認(rèn)為，結(jié)尾處的這段話是解讀鄧文的一把金鑰匙。鄧文在這里至少提出了兩個根本性的問題：其一，中國的法學(xué)者應(yīng)當(dāng)具有怎樣的學(xué)術(shù)品性？其二，中國法學(xué)研究如何面對既存的、變革中的社會秩序的正當(dāng)性問題？

當(dāng)下的中國正處于前所未有的轉(zhuǎn)型時期，是一個政治社會制度全面重建的新時期。從中國歷史的經(jīng)驗來看，每逢劇烈的社會轉(zhuǎn)型期，便會涌現(xiàn)出一批以“道”自任的“士”。有目共睹的是，近300年來人類文明之進步已經(jīng)進入了一個以法治、憲政為導(dǎo)向的新時代，百年中國的坎坷歷程也證明了這是中國正在走，也必須走的一條路。于是，法學(xué)作為秩序重建和正當(dāng)性秩序擔(dān)綱者的地位便日益凸顯。時局所向，不管法學(xué)者愿意或不愿意、自覺或不自覺，“天將降大任于斯人也”，這個群體必將承擔(dān)起重建正當(dāng)性秩序的重任。法學(xué)者的研究也不應(yīng)脫離對正當(dāng)性秩序的探求。這也許就是這一代或幾代學(xué)人的宿命所在。宿命所在，亦是其學(xué)術(shù)研究的正當(dāng)性所在。環(huán)顧法學(xué)界，“拔劍四顧心茫然”——法學(xué)界的“士”何在？

何謂“士”？“士”不是一般意義上的知識分子或者讀書人的同義語。“士”應(yīng)當(dāng)是知識分子中的精英，僅僅具有知識的人是不足以稱為“士”的。可以稱為“士”的知識分子，不僅要有自己的專業(yè)領(lǐng)域，更重要的是，還要關(guān)心國家、社會的公共利益，對于國家和社會的價值維護和秩序建設(shè)具有一種類似于宗教的承當(dāng)精神。具體而言，“士”具有以下幾方面的品性：

第一，以“道”自任，自覺將自己視為“道”的擔(dān)當(dāng)者和弘揚者。孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”^[2]又說：“士而懷居，不足以為士矣。”^[3]可見，“士”獻身于“道”，“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”^[4]，對于“道”的追求和執(zhí)著，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對衣食住行等生活資料的需求。“志于道”是“士”的理想境界和最高追求。正如曾子所言：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”^[5]《論語》第一篇是《學(xué)而》，為何如此設(shè)計？“孔子之教人以學(xué)，重在學(xué)為人之道。”^[6]“道”是孔子學(xué)說的根本。故有子說：“君子務(wù)本，本立而道生。”^[7]孔子學(xué)說，最為重視的就是“道”。故《學(xué)而》篇開宗明義，首先闡明“道”之于君子的重要性。僅就《論語》而言，“道”出現(xiàn)了89次（其中“仁”110次，“君子”107次，“德”40次），足以說明“道”在孔子學(xué)說中的地位。

第二，具有批判性。“西方學(xué)者對知識分子雖沒有獲至一致的定義，但他們都肯定知識分子有一個共同的性格，即以批評政治社會為職志。”^[8]在這里，余英時先生所說的“知識分子”基本上相當(dāng)于本文的“士”。“士”的這種自由批判精神，在很大程度上來源于知識分子所代表的神圣傳統(tǒng)——即中國文化所特有的“道”。這里的“道”包含了一套價值系統(tǒng)，是“士”的精神的集中體現(xiàn)，“士”就是一個社會基本價值的維護者。自孔子開始，中國知識分子就以“道”自任，對于“天下無道”的情形進行批判。殷海光先生也認(rèn)為：“知識分子必須是他所在的社會之批評者，也是現(xiàn)有價值的反對者。”^[9]

第三，具有獨立性。“士”具有類似于“自由人”的身份，他們沒有成為一個固定的社會階級或者團體。更重要的是，“士”沒有成為某一個階級或集團的附庸（不論這種附庸身份是自覺還是不自覺的），他們有自己以“道”為基石的價值觀念和行為模式。因此，余英時先生認(rèn)為，孔子是中國歷史上的第一位“士”，孔子以前的“士”只是古代貴族社會中的一個固定階層，他們不曾超越分位的限制而自由地思想，更沒有資格以“道”自任，因此還不具備“士”的條件^[8]106。“士”的行為乃至學(xué)術(shù)，都具有很強的獨立性。有時候不能見容于官府，但可以長存于民間。在這個意義上，“禮失而求諸野”、“學(xué)在民間”才具有了強大的生命力、道義上的感召力和倫理上的正當(dāng)性。

第四，具有正當(dāng)性。以“道”自任的“士”是其所處時代的道義擔(dān)當(dāng)者，不管是居廟堂之高還是處江湖之遠(yuǎn)，都以“道”的代表者出現(xiàn)。其“道”之指向，乃是一個時代政治社會秩序的重建。“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人得志澤加于民，不得志修身見于世，窮則獨善其身，達則兼善天下。”^[10]“道”的存在并沒有固定的組織和外在的形式，于是便體現(xiàn)為以“道”自任的知識分子的個體的行為。“士”之所以受到尊重，并不是他們占據(jù)了政治權(quán)力或者經(jīng)濟優(yōu)勢，而是由于他們代表了“道”。“士”的力量之源在于其行為符合“道”，同樣，一個政權(quán)的合法性從根本上而言就是“合道性”。

在社會發(fā)生重大的動蕩或者轉(zhuǎn)型之際，“道”便以重建政治社會秩序為其最重要的任務(wù)，“士”的作用也就更加凸顯，社會對“士”的呼喚也更為強烈。憲政國家的成功經(jīng)驗和法學(xué)的屬性都說明法學(xué)必然要在秩序重建的運動中發(fā)揮決定性作用，這是建構(gòu)正當(dāng)性秩序的必然。當(dāng)下的中國法學(xué)界，最需要的就是具有“士”的精神的學(xué)者。否則，學(xué)術(shù)研究便失去了靈魂，便很難觸及社會秩序的深層問題，法學(xué)便不足以擔(dān)當(dāng)重建正當(dāng)性秩序的重任。從鄧文中亦可以看出作者所具有的“士”的憂患意識和執(zhí)著精神。鄧文一針見血地指出，中國法學(xué)界“令人遺憾地既沒有參與上述社會秩序之性質(zhì)或社會秩序之正當(dāng)性問題的研究和討論，也沒有在中國法學(xué)的具體研究中對上述問題給予應(yīng)有和足夠的關(guān)注。”“……因此，中國法學(xué)或中國法律不僅丟失了對公共領(lǐng)域中基本倫理原則之問題上的相對主義或虛無主義進行批判的能力，甚至自己都對公共領(lǐng)域中基本倫理原則之問題表現(xiàn)出了一種相對主義甚或虛無主義的取向。”^[1]69可見，精神的缺失導(dǎo)致了學(xué)術(shù)研究方向的迷失，產(chǎn)生了“‘不思’的一大堆。”當(dāng)然，我們沒有必要以“歷史使命”之類的大詞來托大，但學(xué)者應(yīng)當(dāng)具有社會責(zé)任感，研究一些“真問題”則是應(yīng)有之義。

學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)有靈魂，有思想，不能僅僅為了學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，真正的學(xué)術(shù)是以思想為前提的。沒有真思想，就不會發(fā)現(xiàn)真問題，“有了真問題才有真學(xué)問”，而真學(xué)問又會把真思想推向更高境界，使思想更真，學(xué)術(shù)更實。“學(xué)問無所謂大小，卻需要論真?zhèn)巍７颉畬W(xué)問’者，‘學(xué)’以解‘問’也。其‘問’既偽，其學(xué)豈能為真？有了真問題，才能有真學(xué)問。”^[11]有問題意識，思考真問題，拒絕偽問題。當(dāng)然，有了“真問題”并不意味著就一定有了解決問題的方法，有了“真學(xué)術(shù)”也不一定就說明掌握了真理。但我們需要在發(fā)現(xiàn)真問題的前提下研究學(xué)術(shù)，這應(yīng)當(dāng)是學(xué)術(shù)研究的起點。我們現(xiàn)實中有很多人對真問題視而不見，卻熱衷于一些偽問題，甚至“建構(gòu)”起來一套用異域?qū)W說或經(jīng)典文本裝點起來的學(xué)說體系。對于這種學(xué)術(shù)研究的歧途，鄧文做出了嚴(yán)厲的批判：

但是，反觀處于同一個時代且基本上面臨同一套“問題束”的、被認(rèn)為更應(yīng)當(dāng)直接關(guān)注維續(xù)、調(diào)整和型構(gòu)社會秩序的中國法學(xué)或中國法學(xué)界，在很大程度上講，卻令人遺憾地既沒有參與上述社會秩序之性質(zhì)或社會秩序之正當(dāng)性問題的研究和討論，也沒有在中國法學(xué)的具體研究中對上述問題給予應(yīng)有和足夠的關(guān)注^[1]69。

在這種狀態(tài)下，如何發(fā)現(xiàn)真問題、產(chǎn)生真思想？真問題和真思想應(yīng)當(dāng)來源于“思考和追究我們自己的根本生活狀態(tài)之正當(dāng)性”。李澤厚先生曾經(jīng)說過20世紀(jì)90年代學(xué)術(shù)風(fēng)尚的特征之一是“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”^[12]329。在當(dāng)前的法學(xué)界，這種風(fēng)氣亦日漸濃重。存在一種傾向，認(rèn)為只有重知識、重經(jīng)典、重實證才是不二法門，學(xué)問家似乎比思想家更重要，更符合當(dāng)前學(xué)術(shù)研究的需要。因此對一些以思想著稱的學(xué)者總是不屑一顧：“他讀了幾部經(jīng)典？寫過幾部專著？發(fā)表過多少一級文章？”這些“數(shù)字化”的“學(xué)術(shù)”標(biāo)準(zhǔn)的確讓很多思想者徒喚奈何，一些有著真正問題意識的思想型學(xué)者被目為“不務(wù)正業(yè)”。殊不知，“學(xué)問家與思想家各有所長，各有其用。互相均不可替代。古往今來的學(xué)問家何止千數(shù)，而大思想家又有多少？……學(xué)問家的工作一定程度上可以被電腦之類的機器替代，思想家的工作則不可能。”“真正的大學(xué)問家又多少具備某些思想家的品格。這就是說他們的著作不僅具有其專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的價值，而且有時超出其專業(yè)，具有某種更廣泛的'思想'意義。”^[12]330反觀我們的學(xué)術(shù)界的許多“知識增長”，在拋開了對社會秩序正當(dāng)性的關(guān)注之后，又有多少具有“思想”的價值呢？鄧文對于沒有思想支撐的法學(xué)研究所導(dǎo)致的結(jié)果亦頗有洞見：

郭相宏：“士”的精神與法學(xué)研究的正當(dāng)性問題

中國法學(xué)界的上述取向，在很大程度上還使得中國法學(xué)或中國法律被打扮成了一種只關(guān)注法條的邏輯自恰性和社會是否失序等問題的“價值中立的”、與政治不涉的、與我們對自己生活于其間的那種社會秩序之性質(zhì)或正當(dāng)性不相干的一堆“概念”或超然之物，或者說，在法律“技術(shù)主義”和“方法論主義”支配的情形下，更誤以為韋伯所擔(dān)憂的“價值諸神”的沖突是與社會秩序之建構(gòu)或維護的問題不涉的問題^[1]69。

學(xué)問似乎成了學(xué)問家個人的興趣或私事，與公眾無涉。即便有的學(xué)者內(nèi)心真正秉承的是“以學(xué)術(shù)為業(yè)”然而出于個人審美式的情趣，從事著唯美唯我的學(xué)術(shù)研究。就法學(xué)的性質(zhì)和在當(dāng)前轉(zhuǎn)型社會的需求而言，法學(xué)界更應(yīng)當(dāng)涌現(xiàn)出一批有影響力的思想家。與社會科學(xué)的其他學(xué)科相比較，法學(xué)界并未貢獻出有影響力的學(xué)問家和思想家。無論是中國知識分子的傳統(tǒng)，還是處于轉(zhuǎn)型時期的最大的發(fā)展中國家，中國的學(xué)術(shù)研究都不應(yīng)成為少數(shù)人的奢侈品，法學(xué)者不應(yīng)成為桃花源中人，法學(xué)研究更沒有理由脫離現(xiàn)實而“躲進小樓成一統(tǒng)”，只顧津津樂道于構(gòu)建自己的“知識體系”而罔顧其他。當(dāng)然，我們并不是要將思想家和學(xué)術(shù)家對立起來，也不是說要將思想家和學(xué)術(shù)家做一個高低優(yōu)劣的比較；學(xué)術(shù)家與思想家都有其偉大之處，都有其獨到的社會價值和意義。本文只是說思想與學(xué)術(shù)并不矛盾，二者不應(yīng)彼此蔑視互相排斥——只是當(dāng)前的學(xué)界，學(xué)術(shù)家輕視思想家的傾向比較明顯。

其實，熟悉鄧教授作品的讀者對鄧文中提出的問題或許不會感到驚訝。鄧教授用他嫻熟的“知識—法學(xué)”的論證，提出了極具思想深度的問題。鄧教授只不過是把“中國法學(xué)向何處去”這一問題作為一個切入點，以學(xué)術(shù)家的厚重和思想家的敏銳來審視整個中國社會科學(xué)。從他近年來的研究我們可以看出，支撐其研究的重要的精神因素之一就是這種符合中國知識分子傳統(tǒng)的“士”的精神。從關(guān)于中國社會科學(xué)自主性的思考到為建構(gòu)起中國的社會科學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和相應(yīng)的學(xué)術(shù)評價體系；從倡導(dǎo)學(xué)術(shù)批判和學(xué)術(shù)規(guī)范到提升中國社會科學(xué)；從捍衛(wèi)學(xué)術(shù)研究場域的自主性到中國法學(xué)的重建等等一系列的學(xué)術(shù)活動中，思考中國法學(xué)向何處去正是鄧教授“宏大目標(biāo)、點滴努力”的一個有機組成部分。只不過在鄧文中，鄧教授更明確地提出了“何種性質(zhì)的社會秩序更可欲和更正當(dāng)?shù)膯栴}”。這個問題，正是中國傳統(tǒng)文化所孕育的“士”認(rèn)真思考和對待的最根本的問題。也許，鄧教授希望通過提出這些根本性問題，來促使法學(xué)界乃至整個社會科學(xué)界進行反思。學(xué)術(shù)研究不僅僅意味著知識增量的生產(chǎn)，亦應(yīng)當(dāng)關(guān)注社會生活的根本性命題。還意味著，學(xué)術(shù)人應(yīng)當(dāng)秉承中國傳統(tǒng)文化中“士”的精神，“養(yǎng)天地正氣”、“為學(xué)不做媚時語”，以“道”自任，堅持獨立立場和批判精神。這是有志于提升中國法學(xué)乃至中國社會科學(xué)的學(xué)者應(yīng)當(dāng)具有的人文品格。

當(dāng)然，我們絕非把中國法學(xué)的問題一味地歸咎于法學(xué)者，更不是要對法學(xué)者提出過高的道德要求。我們或許應(yīng)當(dāng)把眼光投向產(chǎn)生法學(xué)者和知識分子的時代環(huán)境。了解了這個大環(huán)境，我們便可以更清醒地認(rèn)識到中國法學(xué)乃至中國社會科學(xué)處于尷尬境地的制度成因。在這個有限的空間里，“何種性質(zhì)的社會秩序更可欲和更正當(dāng)?shù)膯栴}”就顯得更加緊迫和必要。解決了這個根本性的問題之后，什么是“中國法律理想圖景”也許就呼之欲出了——更大的可能性是：到那個時候，什么是“中國法律理想圖景”已經(jīng)無足輕重了。

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