橫空出世的中國學(xué)術(shù)論綱

一

讀鄧正來的近作《中國法學(xué)向何處去》，強(qiáng)烈感覺到這是一部中國當(dāng)代學(xué)術(shù)史上的橫空出世之作。作為對當(dāng)代中國法學(xué)乃至中國學(xué)術(shù)的全面反思，本書最發(fā)人深省之處在于，作者立足于中國已經(jīng)進(jìn)入世界結(jié)構(gòu)之中并承擔(dān)發(fā)言責(zé)任的全新形勢，對支配中國學(xué)術(shù)的“現(xiàn)代化范式”提出了根本質(zhì)疑，開啟了中國學(xué)術(shù)建構(gòu)自己的“理想圖景”進(jìn)而建構(gòu)“主體性中國”的重大任務(wù)。我相信，該書一出，中國學(xué)者不管有何不同看法，無人再能夠回避正來提出的問題。

近些年來，在全球化的過程中，隨著中國加入WTO等國際組織和一系列國際條約，中國與世界的關(guān)系正在發(fā)生深刻的變化。人們紛紛談?wù)撨@個變化給中國政治和經(jīng)濟(jì)帶來的機(jī)會和挑戰(zhàn)，然而，似乎少有人闡釋這個變化對于中國學(xué)術(shù)意味著什么。在我閱讀所及的范圍內(nèi)，鄧正來是自覺地立足于這個變化思考中國學(xué)術(shù)新使命的第一人，至少是就此發(fā)出最明確、最響亮的聲音的第一人。

在本書中，正來指出，這個變化的實(shí)質(zhì)在于，中國從此是一個“世界結(jié)構(gòu)中的中國”了。在此之前的中國，由于置身于“世界游戲”之外，因而從未真正地進(jìn)入到世界結(jié)構(gòu)之中。現(xiàn)在，經(jīng)由承諾遵守世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則，中國成了“世界游戲”的一方，因此而進(jìn)入了世界結(jié)構(gòu)之中。這意味著中國已經(jīng)獲得了“對這種世界結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性或者那些所謂的普遍性價值進(jìn)行發(fā)言的資格”，乃至“參與修改或參與制定世界結(jié)構(gòu)規(guī)則的資格”。“對于中國來說，這才是三千年未有之真正的大變局。”^[1]

然而，中國所獲得的這種資格，眼下還只是一種形式資格，遠(yuǎn)不等于實(shí)質(zhì)性的權(quán)利。要對世界結(jié)構(gòu)規(guī)則的修改和制定擁有實(shí)質(zhì)性的發(fā)言權(quán)，僅憑中國作為主權(quán)國家的身份是不夠的，中國還必須由一個“主權(quán)的中國”進(jìn)而成為一個“主體性的中國”。也就是說，不能停留在以一個主權(quán)國家的身份對世界事務(wù)說“是”或說“不”，并且不僅僅擁有投贊成票、反對票、棄權(quán)票的資格，而應(yīng)該是擁有中國自己的思想。在世界上發(fā)言的不能僅僅是基于民族國家利益的一種態(tài)度，還應(yīng)該是基于成熟的核心價值觀的一種思想。在本書中，這種核心價值觀被稱作“中國自己的理想圖景”。正來認(rèn)為，中國能否成為“主體性的中國”，擁有用思想“說話”從而真正參與世界結(jié)構(gòu)規(guī)則的修改和制定的實(shí)質(zhì)性權(quán)利，在根本上就取決于中國是否具有“中國自己的理想圖景”。

正是在這一點(diǎn)上，今日的“三千年未有之真正的大變局”與中國的思想界發(fā)生了最密切的關(guān)系，向我們提出了全新的使命，這就是“經(jīng)由中國理想圖景的探尋而建構(gòu)起‘主體性的中國’”。正來指出：“這一探尋中國主體性的努力，可以說是中國當(dāng)下思想的最為重要的使命之一，也是中國當(dāng)下思想的全新的使命之一。”^[1]22按照我的理解，這實(shí)際上就是要求中國產(chǎn)生真正世界性的大思想家，向世界提供既蘊(yùn)涵中國自己成熟的發(fā)展觀和價值觀，又能對世界未來發(fā)生重大影響的獨(dú)特的思想貢獻(xiàn)。

正是站在這樣一個制高點(diǎn)上，正來以中國當(dāng)代法學(xué)為具體個案，對中國當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行了全面審視和反思。這個制高點(diǎn)的確立，在我眼里高到幾乎讓人暈眩的地步。我問自己：就憑我們這一代人，行嗎？然而，正來的立論中有一種鐵的邏輯，迫使我不得不承認(rèn)，不管能不能行，現(xiàn)在必須開始去做，否則將會是中國學(xué)術(shù)界全體的失責(zé)。

二

當(dāng)鄧正來立足于建構(gòu)“主體性的中國”而認(rèn)識到關(guān)鍵在于中國必須具有自己的“理想圖景”時，他發(fā)現(xiàn)，無論在中國法學(xué)中，還是在整個中國當(dāng)代學(xué)術(shù)中，這個“理想圖景”是完全闕如的；相反，只有“西方法律理想圖景”之類來自西方的“理想圖景”。按照他的分析，其原因則在于中國法學(xué)乃至整個中國當(dāng)代學(xué)術(shù)始終是被形態(tài)各異、實(shí)質(zhì)相同的“現(xiàn)代化范式”支配著。因此，在本書中，對于支配中國法學(xué)的這種“現(xiàn)代化范式”的揭示、清理和批判就占據(jù)了主要的篇幅。

在中國法學(xué)中，正來選擇了幾種有代表性的理論模式加以剖析，認(rèn)為它們皆受“現(xiàn)代化范式”的支配。我從未對現(xiàn)代性問題作過專門的研究，但是，我不得不承認(rèn)，在對中國問題的總體信念上，我是一個信奉西方道路的人，無疑也屬于他所批判的那個陣營，這使我在閱讀時思維時常處在一種既抗辯又反省的緊張狀態(tài)。

正來對于“現(xiàn)代化范式”的批判，集中在一點(diǎn)上，便是他認(rèn)為其中貫穿著“一種把西方的地方性知識經(jīng)由普遍主義的方式擴(kuò)展成普遍問題（當(dāng)然也是中國的問題）的共同的基本態(tài)度”^[1]87。在這里，他有一個關(guān)鍵的認(rèn)定，就是西方國家發(fā)展過程中的問題、經(jīng)驗(yàn)及相關(guān)討論、理論皆是一種“地方性知識”，具有偶然性和特定時空性，因此決不能未加審查或批判地把它們用作中國現(xiàn)代化的前提或判準(zhǔn)。對于這個論斷，我首先產(chǎn)生的疑問是：西方經(jīng)驗(yàn)和理論誠然是一種“地方性知識”，但是否僅僅是“地方性知識”？或者說，“地方性知識”是否就一定不包含，甚至排斥普世性價值？毫無疑問，如果世界上確有對于人類而言的普遍真理或共同價值存在，其惟一可能的存在方式是“地方性知識”，只能通過經(jīng)驗(yàn)層面的風(fēng)俗、制度、文化、行為等等體現(xiàn)出來；但是，這不能成為否認(rèn)其普遍性或可欲性的理由。

正來是一位有雄厚西學(xué)功底的學(xué)者，向他講這些肯定西學(xué)價值的常識性道理似乎可笑。他對援用西方思想資源研究中國問題的“現(xiàn)代化范式”持如此激烈的批評立場，一定有他的根據(jù)。他真正反對的是什么？這正是讀者特別應(yīng)該留意并弄清的，其中包含著他思考中國現(xiàn)代化問題的獨(dú)特角度。

為什么正來再三指責(zé)他所批評的中國法學(xué)家們對于西方理論未加審查和批判？在他看來，“現(xiàn)代化范式”的癥結(jié)究竟何在？根據(jù)我的閱讀，大致有以下幾點(diǎn)——

第一，“現(xiàn)代化范式”所依據(jù)的西方現(xiàn)代化理論把西方現(xiàn)代化的“發(fā)展”模式視為現(xiàn)代化的惟一模式，無視世界各國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化道路的特殊性，先行排除了現(xiàn)代化模式的可能的多樣性。按照這種理論，“整個現(xiàn)代化時代大體上可以分為兩個階段：在第一階段，經(jīng)過一些特定條件的聚合而出現(xiàn)一個充分發(fā)展的西方社會并形成一種可以普遍化的發(fā)展模式；到第二階段，現(xiàn)代化過程會促使其他的傳統(tǒng)國家在高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代西方國家的支持、鼓舞和示范下通過加快發(fā)展而克服各自的落后狀況。”^[1]95-96這就是“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”兩分觀的觀點(diǎn)。對于正來的這個批評，我們當(dāng)然仍可以問：世界各國現(xiàn)代化的模式為何一定不會是共性大于個性，這種共性業(yè)已在西方現(xiàn)代化模式中顯示出來，因而在原則上可視為同一個模式？然而，正來的總體性的提示是值得我們警覺的，因?yàn)槊孕盼鞣浆F(xiàn)代化模式而不思考中國現(xiàn)代化獨(dú)特道路的可能性和必要性，這的確是普遍的狀態(tài)。

第二，“現(xiàn)代化范式”忽視了中國作為發(fā)展中國家在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化時所面臨的特殊情勢。正來敏銳地指出：“由于‘傳統(tǒng)——現(xiàn)代’兩分觀完全建基于對西方歷史經(jīng)驗(yàn)的抽象和放大，所以它在根本上洞見不到這樣一個事實(shí)，即任何人都無法從西方現(xiàn)代國家的歷史上找到任何與當(dāng)下發(fā)展中國家中的實(shí)際情況基本相似的情況，所謂‘現(xiàn)代’與‘傳統(tǒng)’的共時性便是西方現(xiàn)代國家在其歷史上所不曾有（也不可能有）的基本情形之一……”^[1]101同樣，在“現(xiàn)代化范式”支配下，中國論者也“忽略對西方因其發(fā)展過程的自生自發(fā)性而不構(gòu)成問題但對示范壓力下的中國發(fā)展卻構(gòu)成問題的問題進(jìn)行認(rèn)真且仔細(xì)的研究”^[1]88這些見解異常精辟，在我看來不但揭示了中國現(xiàn)代化所面臨的重大困境，也擊中了“現(xiàn)代化范式”不能應(yīng)對這種困境的要害。

第三，“現(xiàn)代化范式”對于西方經(jīng)驗(yàn)中的一些正面價值做“單一性的審視或強(qiáng)調(diào)”，未加反思或批判地視為當(dāng)然的前提，正來舉出的例子是環(huán)保的“多代人正義”觀^[1]109-110。這意味著在當(dāng)今的世界結(jié)構(gòu)中，我們必須在“價值諸神”的沖突中尋求一種“根據(jù)中國思考而成的價值序列”^[1]263，而不是僅僅因?yàn)橐环N價值是正面價值就不加思考地予以強(qiáng)調(diào)。正來如此概括他的立場：“‘中國法律理想圖景’實(shí)際上是對人之基本價值的普世性所做的一種‘弱勢’的承認(rèn)，而這意味著人之基本價值的普世性必須受到特定時空之序列的限定。”換言之，就是要依憑“置于世界結(jié)構(gòu)或全球結(jié)構(gòu)中作為特定時空的中國”，對價值問題做一種“關(guān)系性審視或批判”^[1]6-7。正來絲毫不反對將源自西方經(jīng)驗(yàn)的正義、自由、民主、平等與人權(quán)等價值引入中國的理想圖景中來，問題在于，如果它們未能形成與中國這一特定時空緊密相關(guān)的特定的具體序列組合，它們所組成的就仍然是一幅西方的理想圖景，并不能成為中國自己的理想圖景的有機(jī)組成因素，對于我們就始終只是一些抽象空洞的概念。

第四，在“現(xiàn)代化范式”支配下，中國社會科學(xué)包括中國法學(xué)對于中國的現(xiàn)實(shí)缺乏真正的關(guān)注，更缺乏對之做“問題化”的理論處理的能力。這意味著，在未加反思和批判的情形下，西方知識對于中國現(xiàn)實(shí)之研究更多地起了遮蔽和切割的作用。在本書中，正來專門用一章對“消費(fèi)者權(quán)利”的法學(xué)研究之個案進(jìn)行分析，用這個個案證明，在中國法學(xué)研究中，那個本應(yīng)作為研究出發(fā)點(diǎn)和思考根據(jù)的“中國”，那個在傳統(tǒng)“城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)”、新起“貧富差距結(jié)構(gòu)”和全球化“世界結(jié)構(gòu)”下的現(xiàn)實(shí)的“中國”，是嚴(yán)重地缺位的^{[1]116、127、129}。

三

在鄧正來的這部論綱中，有兩個最重要、出現(xiàn)頻率也最高的概念，一個是“現(xiàn)代化范式”，一個是“中國法律理想圖景”或“中國自己的理想圖景”。全書的主旨是論證在“現(xiàn)代化范式”支配下，中國法學(xué)不僅“無力為評價、批判和指引中國法制/法律發(fā)展提供一幅作為理論判準(zhǔn)和方向的‘中國法律理想圖景’”，而且還意識不到所提供的是一幅“西方法律理想圖景”，“并不是中國自己的‘法律理想圖景’”^[1]2。這個看上去有點(diǎn)別扭、像是同義反復(fù)的表述，其實(shí)包含著深刻的洞見。用正來另一個表述來說，便是：“‘范式’的影響力不僅在于引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎际裁矗谟谝龑?dǎo)人們不去思考什么。”^[1]45經(jīng)由上面的解讀，我們可以明白，在“現(xiàn)代化范式”支配下，人們的確不去思考一系列極其重要的問題，而不思考這些問題，就的確不能形成中國自己的“理想圖景”，并且還會不自知地把西方的“理想圖景”誤當(dāng)作中國自己的“理想圖景”，以之為判準(zhǔn)來分析和判斷中國問題。

“中國理想圖景”的建構(gòu)，可作為依憑的東西有兩個，一個是中國和西方的思想資源，一個是處在今日世界結(jié)構(gòu)中的今日中國之現(xiàn)實(shí)。就前者而言，只要我們對現(xiàn)代化持肯定的態(tài)度，西方思想資源無疑是更重要的參照。然而，無論對西方思想資源，還是中國傳統(tǒng)思想資源，我們都需要一個據(jù)以對之取舍和改造的立足點(diǎn)，這個立足點(diǎn)就是今日世界結(jié)構(gòu)中的當(dāng)下中國。一百多年來，我們始終糾纏于“夷夏之辨”和中西文化優(yōu)劣之爭，正暴露了我們丟失這個立足點(diǎn)之狼狽。事實(shí)上，無論回歸傳統(tǒng)，還是全盤西化，都已被證明此路不通，即不為今日中國這個堅(jiān)硬的事實(shí)所允許。中國知識分子作為個體也許可以成為西方主義者，但這不會使中國發(fā)生任何重要的改變。我們的困境在于，我們既不可能依靠西方文化真正移植西方，又不可能依靠中國傳統(tǒng)文化回避和拒絕西方。我們甚至不能通過用西方文化改造、整理及補(bǔ)充中國傳統(tǒng)文化來尋找一條出路，許多先輩已經(jīng)這樣做了，確實(shí)產(chǎn)生了諸多學(xué)術(shù)成就，但并沒有引導(dǎo)我們走出困境，原因也許就在于仍未認(rèn)識清楚今日中國這個極其復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)。所以，擺脫困境的出路便只能是對今日中國作更切實(shí)的考察，以此為立足點(diǎn)來重新研究中西思想資源了。

那么，鄧正來如此看重的中國自己的“理想圖景”究竟是什么涵義呢？在本書中，正來在引論和結(jié)語中兩次陳述不但意思相同，而且字句也幾乎一樣的一段話，可見他多么重視和強(qiáng)調(diào)。這段話是：“把‘理想圖景’這個因素引入對中國法學(xué)（或中國學(xué)術(shù)）的反思和前瞻，在根本上意味著我試圖在中國法學(xué)的領(lǐng)域中，甚或在中國社會科學(xué)的領(lǐng)域中，把那個被遮蔽的、被無視的、被忽略的關(guān)于中國人究竟應(yīng)當(dāng)生活在何種性質(zhì)的社會秩序之中這個重大的問題開放出來，使它徹底地展現(xiàn)于中國人的面前，并且‘命令’我們必須對它進(jìn)行思考和發(fā)言，而絕不能淪為只當(dāng)然地信奉‘西方理想圖景’之權(quán)威的‘不思’的一大堆。”^[1]22、26他還宣告：“開始對‘中國法律理想圖景’進(jìn)行思考和追究本身，就在很大程度上意味著……一個開始思考和追究我們自己的根本生活狀態(tài)之正當(dāng)性的時代的來臨。”^[1]264在全書中，他一再用不同的語匯表達(dá)類似的意思。據(jù)此可以相信，“理想圖景”之思考完全是價值觀性質(zhì)的，而“中國自己的理想圖景”的涵義大致相當(dāng)于或接近于中國人的核心價值觀。一個頗具諷刺意味的事實(shí)是，在今天的中國，“核心價值觀”一語十分時髦，被管理學(xué)家和企業(yè)家們紛紛談?wù)摚獑柦袢兆鳛檎w的中國人的核心價值觀是什么，卻無人能夠回答，或者只說一些陳詞濫調(diào)。由此可見，“理想圖景”問題的提出是極具針對性的。對于學(xué)界更是如此，人們往往把現(xiàn)代化問題歸結(jié)為發(fā)展問題，少有人深入其下思考和追究我們所選擇或準(zhǔn)備選擇的社會秩序和根本生活狀態(tài)的正當(dāng)性問題。

不過，讀完全書，事實(shí)上我們?nèi)圆荒軐φ齺砣绱丝粗氐闹袊约旱摹袄硐雸D景”或“中國法律理想圖景”的內(nèi)涵獲得一個具體而明確的概念。應(yīng)該說，本書所提出的問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于所解答的問題，就其主要論旨而言，甚至只是提出了問題，答案卻付之闕如。然而，一切時代的杰出思想者豈不都是偉大的提問者？在今日中國，我們有太多平庸的答案和方案，缺少的正是偉大的提問。因此，如同本文的標(biāo)題所示，我的真實(shí)感覺是，我讀到的是一部“橫空出世的中國學(xué)術(shù)論綱”。

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參考文獻(xiàn)：

［1]鄧正來中國法學(xué)何處去——建構(gòu)“中國法律理想圖景時代的論綱”［M]北京：商務(wù)印書館，2006：9-10