試論周初德治建構——以《尚書》為中心

摘要：德治思想萌芽于殷商時期，關于“德”的最早的文字記載見于《尚書·盤庚》篇，其義為“直”。周革殷命，周初統治者自覺摒棄殷人迷信天命的政治觀念，致力于“以德配天”、“敬德保民”、“明德慎罰”為主要內容的德治建設，大大豐富了德治的內容，并將德治思想與政治統治緊密相連。對于周初統治者在德治建設方面的諸多努力，《尚書》中有詳細記載。周初統治者的德治主張是對當時社會變革訴求的積極反應，它開啟了中國歷史上關注現實、注重倫理道德的政治傳統，并由此揭開中國政治“德政文化”的序幕。

關鍵詞：《尚書》；周初德治建構；以德配天；敬德保民；明德慎罰

中圖分類號：Ｋ224文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）04－0074－05

“德”是中國文化中一個十分重要的觀念。先秦時期，在政治文化層面，尤以西周的德治思想為典型。“德”字在甲骨文中像一個人用一只眼睛沿著一條筆直的大路向前看，最初之義為“直”；在周代的金文中，加了一個“心”或“言”旁，這樣，德的意思就由一般的“直”引申為“心直”或“言直”了；后來又增加了“恩惠”、“恩澤”的含義。① 許慎《說文解字》注為：“德，德行也”，“德，惠也”。本文所說的“德”是一個綜合的概念，它有豐富的內涵，其中主要的是“敬天”、“尚孝”（即“敬祖”） 、“保民”和“明德慎罰”；而此三者中的核心是“保民”。德的觀念滲透到法律和政治的廣闊領域中，政治和法律思想浸潤了濃厚的倫理色彩，此即本文所指的“德治”思想。德治思想自其產生以來，就逐漸成為后世歷代統治者依靠個人品德及重視道德教化實施統治的一種為政策略，并一直為統治者及文人士大夫津津樂道，對其政治倫理的探討從未停止，其現實價值可謂歷久彌新。

一

德治思想萌芽于殷商時期，其最早的文字記載見于《尚書·盤庚》篇。②在殷代前期，社會生產力水平低下，人們駕馭自然的能力極其有限，難以預知的各種自然災害是當時人類的最大威脅，“蕩析離居，罔有定極”就是他們艱難生存的歷史寫照。有鑒于此，為了穩固統治和壯大社會力量，盤庚提出了遷都于殷的建議，卻遭到了一些目光短淺的臣民反對。面對他們的阻撓，盤庚對其曉以利害，指出遷都是為了拯救臣民，安定國家，要求在位貴戚們“汝克黜乃心，施實德于民”。③ 這是現存文獻中關于德治思想的最早記載。

盡管殷商統治者在政治生活中提到“德”字，但由于那時人們的精神意識還沒有完全脫離原始狀態，“天”、“帝”仍然是他們思想意識中極為重要的概念。在殷人看來，“天”、“帝” 遠離人間世俗，為現實世界的一切事物及行為提供合理性、終極性的依據。它超越了自在自然的本色意義，在社會、政治生活中有著至高無上的統攝力量。因而，他們對“天”、“帝”等外在神權懷有一種神秘的敬畏感，“敬天事鬼”、“崇奉上帝”的思想占據著他們的頭腦。不可否認，“天”、“帝”這兩個概念既密切相關又迥然不同，對此我們將另文說明，此不贅述。

殷人對“天”、“帝”等外在神權的無限信仰，致使整個社會呈現出一種盲目依恃天命、聽之任之的惰性。上古文獻中殷人酗酒成風、縱于游獵、驕奢淫逸的記載，即反映了其忽視人事進取精神的歷史事實。

殷商末年，政治和社會矛盾空前加劇。到了商紂王時代，窮兵黷武，對內進行殘暴統治，對外不斷用兵征伐，致使民不聊生，國力衰敗，近乎不堪一擊。公元前1000年左右④，周武王揮師東征，牧野一戰擊敗殷商軍隊，占領了商的都城朝歌，迫使商紂王自焚身亡。

殷亡周興，劇烈的社會變革使殷商時期頗具迷信色彩的原始“天命神權”觀念面臨著巨大的挑戰。至此，歷史的腳步又被向前推進了重要的一步。但是，我們無法否認，滅商的西周統治者在當時僅僅暫時占有優勢，在社會生產力發展和文化發展方面都遠遠落后于殷人。所以，當時的殷商遺民甚至一部分周人及其軍事同盟者都認為，決定一個王朝存亡的“天命”恐不會就此轉移給周朝。

面對這種形勢，西周開國者以新的天命神學觀為依托，開始對新政權的合法性進行一系列積極的詮釋。在《尚書》的記載中，從文王、周公以及有為的輔政大臣們的言行看，在創建政權的過程中，他們時常總結夏殷兩代王朝興亡的經驗教訓。他們認為，商族之先人當初所以得天下，是因為商早期統治者“經德秉哲”，而商之所以最終滅亡，是其末代統治者“不敬厥德”。與此同時，周朝的立國者們則是“疾敬德”“克明德慎罰”，所以才能滅商興周。殷人是篤信上帝的，所謂決定王權歸屬的“天命”，在殷人心目中認定那是他們優秀文化的重要組部分，在周人這里則更強調了 “天視自我民視，天聽自我民聽”⑤的內容。

周初統治者的德治觀首先表現在對先公、先王特別是周文王成功的業績、美好的品德給予充分的肯定上。在《尚書·無逸》中，周公這樣贊美太王、王季、文王的美德：“嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，懷抱小民，惠鮮鰥寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。”贊美周朝政權的奠基者周文王時，稱其尤遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，提倡惠和，選賢任能，重視民生，減輕稅賦，反對紂王的殘暴統治。因而，諸侯賢士多往歸之，百姓民眾頗為崇服。《尚書·康誥》中周公說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、袛袛、威威、顯民，用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙，冒聞于上帝，帝休。天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命。”

周公認為周人之所以能夠受天命，是因為文王有美好的品德，“明德慎罰”，“不敢侮鰥寡”，而且能夠“敬賢討罪”：“庸庸，袛袛，威威”，即“用其所當用，敬其所當敬，威其所當威”。⑥從而感動皇天上帝，并降天命于文王。另外《酒浩》中敘述周文王時期禁止人們酗酒：“文王誥教小子有正有事：無彝酒。”也正是由于文王的教令，周人才取得了殷人的天下，“我西土，……邦君御事小子尚克用文王教，不腆于酒，故我至于今，克受殷之命”。這些都是周人之所以成功的寶貴經驗。周公又說：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德。乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。”⑦商族之先人當初之所以得天下，是因為商早期統治者“經德秉哲”，⑧而商之所以最終滅亡，是因其末代統治者“不敬厥德”。與此同時，周王朝的立國者們則是“疾敬德”、⑨“克明德慎罰”，才贏得了人們的推崇和信服，進而壯大了自身的政治勢力，最終推翻紂王統治，建立了周王朝。

在新政權建設的實踐中，周初統治者對于天命的內涵賦予了新的思想，他們不再認為天命是神秘不可知的，將統治者的德行滲透其中，并提出“天命靡常”，⑩ 即天命并非固定不變地保佑著統治者已有的政權，而是依據統治者的行為善惡及是否合于民情進行取舍轉移的。統治者必須順應民心、敬德保民才能獲取天命。在天人關系中，“德”成為聯結上天與人的紐帶。也就是說，“皇天無親，惟德是輔”，{11}夏、殷兩代的末代統治者正是由于“惟不敬厥德”，所以才“早墜厥命”。同時，他們用“德”的興廢存亡來解釋夏商周三代的更替；有德者為王，失德者失天下，民之去從，完全取決于統治者是否有德。夏商亡國，不是因為上天有意要拋棄它們，“非天庸釋有夏，非天庸釋有殷”，{12}而是因為夏商的后世君主不敬德、自作孽、喪民心，上天才厭棄它們。殷廢周興，也不是因為天偏愛于周，而是因為周的統治者“德音秩秩”，{13}“裕德乃身”，{14}對老百姓重教化而不濫刑殺，從而博得了上帝的青睞。可見，周人“維新”天、帝的形象、修正神權觀念的目的，在于說明周代殷享有天下是應天順人的歷史選擇。

由此可見，周人心目中的這個偉大而明德的上帝，已經不是殷商時代的那個兇神惡煞般的暴力的化身，而是成了關懷天下、憐愛下民的道德圣主的象征。按照周公旦的說法，周人的這個上帝是有意志、辨優劣、善賞罰的德澤昭昭之神。它授命的標準是老百姓的愿望和統治者的“德”。所謂“民之所欲，天必從之”，“皇天無親，唯德是輔”，說的就是天從民意、天輔有德這兩個方面。

周初統治者提出“以德配天”，將天命建構在“德”的基礎上，以是否“有德”作為天命神授與否的依據。把天的意志與人的行為聯系起來，在某種意義上說，統治者是否“有德”成為左右天命的決定力量。這樣結合歷史與現實形成的“天命”依德轉移說克服了當時意識形態方面的危機，在當時條件下合理地解釋了殷亡周興的歷史大變革，這對于安定周初社會以及決定中國政治此后幾千年的價值取向，都起到了至關重要的作用。于是，在思想意識形態領域，西周初年以周公為代表的統治者開辟了一個全新的不同于殷商神權至上的人文思想世界，并衍生出中國政治思想文化的一系列基本價值理念。

二

“德”不但與天有聯系，而且與民也有聯系。殷人是篤信上帝的，所謂決定王權歸屬的“天命”，在殷人心目中那是他們的優秀文化。對此，周人并沒有正面否定，而是從政治層面上進行價值轉換，強調了“天視自我民視，天聽自我民聽”的內容，落實到現實政治生活中，則體現為“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡”。{15}即從一個新的視域對之賦予了“德”的內容。

殷商末期統治者因暴政而國亡的歷史教訓即“殷鑒”，促使了周初統治階層政治智慧的成熟與發展。他們已深刻認識到，夏殷之亡國，主要是得不到人民的支持，失去了民心。因此，統治者不但要知曉小民之疾苦，知曉小民“稼穡之艱難”，而且還要及時顧察小民的言論，要重視民意，把民當作一面鏡子來檢查政事的得失。強調“人無于水監，當于民監”，{16}真正可怕的不是天命，而是民意，這充分反映出人民的言行、情感和意愿在周初受到了統治者的高度重視。

為了能夠永保民，維護以血緣關系為基礎的宗法等級制度，保證以周天子為核心的政治法統不致受到損害，周人曾經大力倡導“敬祖”、“尚孝”的社會風氣。他們對“孝子”大加贊賞，褒獎有嘉。所謂“孝子不匱，永錫（賜）爾類”。{17}對“不孝不友”之人則唯恐責之不深，罰之不嚴，必欲“刑茲無赦”{18}而后已。

如果把這一點同以“親親”、“尊尊”為基本原則的“禮制”聯系起來考察的話，即可明了道德與政治、法律之間的相互滲透，德的觀念和政治與法律思想的相互融合。“親親”與“尊尊”是周初制禮定法的重要指導思想。與“親親”和“尊尊”相適應的“孝”，既是道德的要求，也是法律的規范；既是禮的準則，也是政治的原則。換言之，“孝”是周代宗法等級政治制度和法律制度的靈魂，也是為鞏固這一制度的立法和司法制度的道德和正義原則，以及懲罰“不孝不友”、破壞宗法制度的行為的根據和量刑標準。

“敬德”、“明德”在《尚書·周書》中出現的頻率很高，其核心則是保民。“保民”是周公提出的一個新的政治法律概念，也是有“德”與否的關鍵。從表面來看，“保民”即保護老百姓之意，但更深層次的含義則在于要千方百計地保有統治人民的權力。因為無論怎樣敬天孝祖，倘若結怨于民，失去了民心，上天將會另擇明哲天子而授之。所以，“保民”是維持姬周政治統治的先決條件。《尚書·梓材》中說得明白：“欲至于萬年，唯王子子孫孫永保民。”因此，無論是“知小民之依（隱痛）”，{19} 還是“求民之莫”，最終的落足點都在于“以小民受天永命”。{20}這從《尚書》的《康誥》、《召誥》等文中均可看出。在《康誥》篇中，通過總結歷史經驗，周公不斷強調保民的重要性，并“把‘明德’、‘慎罰’作為全誥的兩大主旨。誥文的前半部分談的是‘明德’，內容包括：一是顯民，‘不敢侮鰥寡，庸庸、袛袛、威威、顯民’。就是說不敢輕視、怠慢鰥、寡、孤、獨之人，為了安民要任用那些可用的人，敬重那些可敬的人，懲辦那些該懲辦的人，使民的地位進一步提高與顯現出來。二是向殷先哲王、古先哲王求‘保民’之道，‘往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕遠惟商耇成人宅心知訓。別求聞由古先哲王用康保民’。三是‘保殷民’，‘惟汝小子，乃服惟宏王應保殷民’”。{21}可見，周公的“明德”就是保民。

西周時期關于德治建設闡釋得最多、也最明確者，當首推周公。周公曾再三告誡衛康叔，“嗚呼，肆汝小子封！……明乃服命，高乃聽，用康乂民”；{22}“天亦哀于四方民，其眷合用憊，王其疾敬德”。{23}所以，要想穩固政權，就要減輕民眾的困苦，保證民眾的生存，“民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民”。{24}只有實施敬德保民的統治策略，以身作則，以高尚的道德標準要求自己，才能贏得民眾的擁護；否則，政權就會滅亡，天命就會轉移。在《梓材》篇中，周公再次告誡衛康叔：“皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。已！若茲監，惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民。”在《君奭》篇里，周公反復告誡召公：“嗣前人，恭明德，在今”；“其汝克敬德，明我俊民，在讓后人于丕時”；“惟乃知民德亦罔不能厥初，惟其中。祗若茲，往敬用治”。“拳拳敬德之心溢于言表”。{25}

召公的《召誥》，內涵極為豐富，“曰命曰天曰民曰德，四者一以貫之”，{26}但中心是“敬德”。“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”就是說上天是同情天下民眾的，它眷顧天下民眾，選擇、命令努力于敬德保民者作民的君主，王應該趕快認真對待自己的行為。可見，這里的“敬德”是要王像天一樣的保民。同時還指出，要“稽我古人之德……誠于小民”，這里的“德”是指要和諧老百姓，也就是保民。可見，“敬德”、“明德”就是保民。這一點，在《尚書·周書》其他篇章同樣可得到證明，如周公在《梓材》篇談了“用明德”之后，接著強調要“子子孫孫永保民”。

由上可知，周、召二公講“敬德”、“明德”是與保民融合在一起的。“保民”才是“敬德”、“明德”的實質性內容，故后人將其概括為“敬德保民”。

由上述《尚書》記載來看，德的政治作用直到西周才得到了充分發揮。王國維先生對此作了很好的概括，他說：“周自太王以后，世載其德。自西土邦君，御事小子，皆克用文王教。至于庶民，亦聰聽祖考之彝訓。是殷周之興亡，乃有德無德之興亡。故克殷之后，尤競以德治為務。”{27}周初統治者通過實行修德行善、重德保民的政治策略，贏得了人們的推崇和信服，壯大了自身的政治勢力，最終推翻紂王統治，建立周朝政權。

同時，周初統治者也意識到要維護國家的統治，要保住天命，就必須加強德治，天命是難以固定的，是時常變化的；皇天也是沒有親人的，僅僅輔佐有德之人，隨時隨地可以“改厥元子”。因此受天命者，必須經常地注意培養自己美好的品德，“幸修厥德，永言配命，自求多福”。{28}顯然，這種觀念是具有重要進步意義的。

我們還需注意的是，周人特別重視德治建設，其基點在于他們“明確意識到君主的個人德行與政治的道德性格對維持政治穩定性的重要作用。周人一開始就是從‘小邦周’（對于‘大邦殷’）的道德性來確立其取代商殷的合法性。”即明確意識到“德”是他們統治天下的支柱。

三

周初德治建設另一重要內容是為政者要“明德慎罰”。周公說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡；庸庸，祗祗，威威，顯民。”{29}所謂“庸庸，祗祗，威威”，按照朱熹的訓釋就是說要“顯用俊德，慎去刑罰”，就是“用其所當用，敬其所當敬，威其所當威”。

“明德慎罰”，首先強調在施行刑罰之前，要明確德治的宗旨，使法治不至于偏離“用康保民”的精神。特別是為政者要加強自身的道德修養，“王敬作，所不可不敬德”。{30}只有注重道德修養、有德于民，才能鞏固政權，故西周統治者要求為政者要“別求聞于古先哲王，用康保民”，{31}繼承發揚先王敬德保民的美德，以德教化民眾。由于道德在社會發展中具有重要的作用，為政者要通過推行德教，使民眾認識到自身行為規范，遵守道德準則，這樣才有利于社會和諧有序的運行。

在執行刑罰過程中，周初統治者還強調“敬明乃罰”，即調查清楚了才能做到準確量刑，做到審之又慎。不可“亂罰無罪，殺無辜”，{32}而要“敬明乃罰”，實行“義刑義殺”，{33}“敬明乃罰，人有小罪，非眚，乃惟終自作不典；忒爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災；適爾，既道極厥辜，時乃不可殺”。{34}惟有明德慎罰、恩威并施、寬嚴并濟，才能使人們自覺規范自身的行為，進而實現社會秩序的穩定。

另外，罰與德并不是完全矛盾的，從一定意義上來說，兩者是相輔相成的，實行罰是為了保證德，執行德是為了減少罰。周公深明此意，他在《梓材》篇里明確對康叔說：“予罔厲殺人”，“王啟監，厥亂為民”。君王治理國家，應把教化人民、實行德政作為主要方針，像這樣治理百姓可以保江山社稷永固，并勸勵“子子孫孫永保民”。《多方》篇講得更明確：不管行德政還是施刑罰，都是為了勸勉人，所以“罔不明德慎罰”。《呂刑》篇在詳述刑的源流時，告誡諸侯應當勤政慎罰，努力于刑罰的公平，提出“典獄非訖于威，惟訖于富”，量（下轉第141頁）（上接第77頁）刑重在寬厚，這種“有德惟刑”的思想是頗具遠見卓識的。

還需指出的是，周初統治者的“德治”并不是泛道德主義的溫情與浪漫，而是將“德”提升到國家意志的高度，以“刑”維“德”。《康誥》的全篇誥詞都在闡明尚德慎刑、敬天愛民的道理，具體規定了施刑的準則和刑律的條目，強調用德政教化殷民以鞏固周王朝的統治。周公用文王“克明德慎罰”而得天下的道理，一再告誡康叔要“用保乂民”，不要“以次汝封”，否則“未有遜事”，即永遠不會有順當的事。當然，對于那些偷竊搶奪、殺人越貨、強橫不法之徒，應毫不留情地施以刑罰，不要赦免。

可見，在周初的德治建設實踐中，“德”不僅是周人緩和社會矛盾成效卓著的手段，同時在其建構新的社會秩序及制度框架時，“德”已經被提升為國家的意志，嬗變出“明德慎罰”的新內容，并且以“殺無赦”、“刑無赦”的強制手段使之被強制執行。與之相應，道德被法制化，倫理被政治化。

總之，在西周初年，面對復雜而緊迫的天下形勢，周初統治階層把德治建設當作新政權的政治指導思想。這不僅使殷遺民從思想上接受了新王朝的統治，對于安定周初政治形勢起到了關鍵作用，而且對于后世治國思想也有著深遠的影響。周初統治者的德治主張開啟了中國歷史上關注現實、注重倫理道德的政治傳統，成為后世社會政治生活中的基本原則之一。

注釋：

① 洪家義：《孔子思想淵源略探》，《南京大學學報》1998年第2期。

② 張幼良：《〈尚書〉德治思想原論》，《徐州師范大學學報》2000年第4期。

③《尚書·盤庚》。

④“夏商周斷代工程”認為武王滅紂在公元前1046年。

⑤ 焦循：《孟子正義》（諸子集成本），中華書局 1986年版。

⑥ 朱熹：《詩集傳》，上海古籍出版社1980年版。

⑦⑨{20}{23}{30}《尚書·召誥》。

⑧{16}{29}《尚書·酒誥》。

⑩{28}《詩經·大雅·文王》。

{11}《左傳》僖公五年引《周書》。

{12}{18}《尚書·無逸》。

{13}《詩經·大雅·假樂》。

{14}{22}{24}{31}{33}{34} 《尚書·康誥》。

{15}{19}{32} 《尚書·無逸》。

{17}《詩經·大雅·既醉》。

{21} 游喚民：《尚書思想研究》，湖南教育出版社2001年版。

{25} 姜建設：《政事綱紀——尚書與中國文化》，河南大學出版社2001年版。

{26}{27} 王國維：《觀堂集林》卷10《殷周制度論》，中華書局1959年版。

（責任編輯張衛東）