魏晉玄學與山水田園詩的生態取向

摘要：在生態視域中，魏晉玄學思潮經過對儒家、道家學說中所蘊涵生態思想的體認和吸納后，進一步加深和拓展了文藝生態思想的學理內涵，形成了有別于傳統的生態精神以及主體心靈與自然合拍而心融神釋的生態效應。深受玄學浸染的作家們在回歸自然的自覺中使早期山水田園詩創作的生態取向得到確立，其審美及創作中呈現的自然的玄化、情化特征無疑也提升了自然生態的文化品格，增強了自然山水審美的人文意蘊，其創作所呈現嶄新的人文和自然生態品質及面貌對后代生態詩學產生深遠影響。

關鍵詞：魏晉玄學；山水田園詩；生態取向；生態詩學

中圖分類號：Ｉ206．5文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）04－0108－05

魏晉玄學作為一種以老莊思想糅合儒家經義的哲學思潮，在魏晉六朝特殊的社會文化環境里，既承襲了傳統儒道作為一種生態哲學所具有的超越超脫地生存、把實現人的潛能與天性作為其共同的生態目標的思想因素①，又進一步深化和拓展了生態哲學的學理內蘊，顯現了對文藝生態思想產生深刻影響的思維范式和認知理路。

一、“性其情”以致“大和”——魏晉玄學理想人格的生態內蘊

以王弼為代表的魏晉玄學貴無派哲學，以體認“道”、“無”視為至高境界，其對老莊“自然”意義的闡發，蘊涵對道質道態之美的生態學意義闡釋和生態哲學意蘊。在王弼的哲學中，“大和”是與“自然”、“道”、“無”等具有等同意義的最高哲學原則，成為魏晉玄學推崇的前后一貫的哲學命題。歸結而論，玄學的“自然”具有三維意義，即本根論、存在論和方法論的意義，本根論指萬物存在的根據，存在論指萬物的自然本性或自然狀態，方法論指因循為用、自然無為。貴無派哲學正是在繼承《老子》中關于“自然”所包蘊的三維意義的基礎上對其意義作了進一步的闡發，如王弼注老子《道德經》二十五章中“人法地，地法天，天法道，道法自然”句云：“法謂法則也。……人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”② 莊子主張“以鳥養養鳥”的方式即以自然本身的生存之道對待自然之物，從而使其天性得以自由發展，強調了主體在法于天及合于天、法于客體及合于客體的過程中，獲得超越無限的審美自由。莊子用“坐忘”、“心齋”描述這種以道合道、人合于天的天化形態。《莊子·大宗師》中所描述的順應自然、“安時而處順”、“御六氣之變以游無窮”的“至人”、“真人”、“神人”形象是達到了這種與萬道歸一境界的人格本體。

玄學的理想人格本體論正取源于莊子。 王弼依此分別在注《道德經》二十九章、二十七章、三十七章中均強調了自然無為的思想：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也”；“輔萬物之自然而不為施”；“萬物無不由為以治以成之也”。向秀、郭象在注《莊子·秋水》篇和《莊子·知北游》中也認為：“自拘執則不夷于道”，唯有“率自然之性，游無跡之涂者，放形骸于天地之間，寄精神于八荒之表”才能達于“與化偕行”的境界。在此基礎上，王弼明確主張以“無累于物”的天然本真、自由本性的顯現和恢復來達到“自然之性”的復歸。他在《周易乾卦注》中提出“性其情”：“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”在《道德經》十二章注中他提出“不以順性命，反以傷自然”（此之“性命”等同于“自然”）；在《道德經》二十章注中引用《莊子》里“斷鶴續鳧”的典故說明何以要“順其性”的道理。與莊子哲學的人格本體論相同，王弼為代表的貴無派玄學以無為本，認為“圣人體無，無又不可以訓”，圣人“應物而無累于物”等，實際上是用人格本體來囊括統領宇宙萬物，其核心在探討理想的“圣人”本體形象，也即探討生態倫理學意義上的以天合天的人格自然本元生態特性，不僅著眼于“自然”的客觀外部世界的本體，更注重探研主體的內在精神的“自然”本性，以追求主體人生的精神自由和諧作為最高的審美境域，因而成為“魏晉風度”和此時任情順性的詩學精神的哲學思想基礎。

如何塑造“性其情”的自然理想人格，是魏晉名士常常探討的論題。《三國志·鐘會傳》載裴松之注引何劭《王弼傳》云：“弼與鐘會善，會論議以校練為家，然每服弼之高致。何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物失之多矣。”在這段話里，“無”的意義就等同于“道”和“自然”，王弼一方面認為圣人之所以神明茂而能體悟沖和之氣，并通于自然之道，根本原因在于圣人“應物而無累于物”。而另一方面他又肯定圣人也有同于常人的五情，也具有“自然之性”，不能無喜怒哀樂以應物，只是他能應物而無累于物罷了。據此，王弼在回答荀融對其《大衍義》的詰難時一再強調“不能去自然之性”、“自然之不可革”。在王弼的哲學中，“自然”的意義包含了外部世界萬物客觀存在的本體和人作為主體存在的自然本性或自然狀態，而他所強調的本性自然與傳統的從理想的“性善”狀態和現實的“性惡”的狀態來界定人本性的說法大相徑庭，具有顯著的生態完善性原則和生態倫理價值取向，對魏晉人構建主體內在精神世界、追求理想人格境界產生重要的導向。他所樹立的是一種富有性情而任性獨立、絕對自由和無限超越的理想人格本體，即那種體認到了“不皦不昧，不溫不涼”的“大和”（即自然之道）之境而應物無累的“圣人”。何晏在其《言志》詩中以“鴻鵠”的形象描寫現實中這類理想人格的特征：“鴻鵠比翼游，群飛戲太清。常恐夭羅網，憂禍一旦并。豈若集五湖，順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚？”“逍遙放志意”的任情恣性和“以天合天”、“與天齊一”的逍遙悟道體驗，正是魏晉玄學理想人格的基本生態取向。

這種達到了“至和”、“大和”之境的理想人格本體為魏晉名士所推崇，也成為名士們所追求的人格境界。如阮籍在《大人先生傳》中分別塑造了圣人、大人和至人形象，其中的圣人“以無為為用，不以人物為事。尊顯不加重，貧賤不自輕。失不自以為辱，得不自以為榮”。大人則“與造物同體，天地并生。逍遙浮世，與道俱成”、“將變化遷易，與道周始”。至人則“不處而居，不修而治，日月為正，陰陽為期。豈吝情于世，系累于一時？”總之，這三類理想人格都具有“不以物為累”、自然無為的人格特征。嵇康更直接吸取了玄學的滋養，以道體超象、順應本性的觀點闡述了達到“大和”理想人格的途徑。在他的《答向子期難養生論》中描述了“至人”的理想人格境界：“以大和為至樂，則榮華不足顧也，以恬淡為至味，則酒色不足欽也”、“順天和以自然，以道德為師友；玩陰陽之變化，得長生之永久；任自然而托身，并天地而不朽”。他明確將自己的“大和”與儒家倡導的“中和”相比照，認為儒家的“中和”終受禮法的約束，而他則“越名教而任自然”，臻于個性自由和摒棄物累的人格品質追求。嵇康主張通過養生頤養理想人格，其《養生論》指出：“清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而疆禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而后抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。” 《晉書》說他“常修養性服食之事。彈琴詠詩，自足于懷，以為神仙稟之自然，非積學所得，至于導養得理，則安期、彭祖之倫可及”。借助詩樂，可以抒志渲情，養心和性，因為“聲音有自然之和”。其詩作《贈兄秀才入軍》描寫了他所向往的陶醉于音樂的“至和”境界和放任自然的人格：“春木載榮，布葉垂陰。習習谷風，吹我素琴”、“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”、“琴詩自樂，遠游可珍。含道獨往，棄智遺身。寂乎無累，何求于人。長寄靈岳，怡志養神”。從理論傾向上說，嵇康、阮籍的人格修養論與莊子之學關系最為密切，都以探討和構建自然性情的理想人格本體為學理要旨。

阮籍、嵇康之后，特別在東晉之后，玄風大盛，佛教也盛行大乘般若學。玄學家往往兼為佛學家，如支遁精通莊學，精通大乘佛典，在學理闡發上多援玄入佛或援佛入玄，融通玄佛義理。他在《大小品對比要鈔序》中明確提出：“徒有天然之才，淵識邈世，而未見大品，攬其源流，明其理統。而欲寄懷小品，率意造義。欲寄其分得，標顯自然。希邈常流，徒尚名賓，而竭其才思，玄格圣言。趣悅群情而乖本違宗，豈相望乎大品也哉？”在這段話中，支遁強調在詮釋佛典義學時應“寄其分得”而標明“自然”，即因循個體的“性分”以顯現自然本性。他還認為：“是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然”③。顯然，支遁從佛學角度闡發玄學的“自然”觀，其“萬物之自然”即指萬物的自然狀態或自然本性。

在創構精神生態實踐中，名士們嘯傲山林的率性自然最為真切地展示出了他們生存審美的實踐，顯現出對自然生態的審美自覺。具體表現在日常的行為風范上顯現出了不以物累、任性無為的自然之性特征。其表現形態有二端：一則講求自然性情的抒發，彰顯人性的本真。《晉書》和《世說新語》記載了諸多名士任情恣性的逸事。典型的如《晉書》所載王徽之雪夜訪戴，“乘興而來，興盡而返”的任情恣性；《世說新語》記載“竹林七賢”中阮籍的窮途之哭、善使青白眼；嵇康的剛腸嫉惡、任俠尚奇以及游弋山水、恬淡自得；劉伶的嗜酒如命；王戎的悲情無以自持等等。在魏晉“名士少有全者”的恐怖陰霾下，他們仍追求“逍遙放志意，何為怵惕驚”的超拔人格。二則魏晉名士們都視世俗禮教為“自然”的對立面，表現出對現實禮教的反叛和蔑視態度。典型的如嵇康的“每非湯武而薄周孔”、“有必不堪者七，甚不可者二”④；阮籍的以白眼冷對禮俗之士、裸衣而居等。所有這些都顯示出了在道家哲學浸染下超軼塵俗、順性而為以及與天地周始的人格精神境界。

從生態視域觀照源于“道法自然”的魏晉玄學理想人格本體論，可以見出其在古代生態思想各階段發展史上展現出的顯著特征。在承襲老莊（特別是莊子）標舉自然之性的生態觀基礎上，魏晉玄學提出“性其情”，即以追求順性至和的理想人格本體作為最核心的哲學論題，具有顯著的生態倫理學意義。因此澳大利亞環境哲學家西爾萬和貝內特認為：“道家思想是一種生態學的取向，其中蘊涵著深沉的生態意識，它為‘順應自然’的生活方式提供了實踐基礎。”⑤ 魏晉名士們也以其獨特的哲學觀念和生活方式豐富了古代生態實踐的內蘊。

二、自然山水的人文化與山水田園詩人的人格認同及自然生態審美自覺

魏晉玄學的體無體道認知對文人名士崇尚自然本性的理想人格以及走向自然山水田園的深刻趨導中，起到了人與自然融合的生態規范。文人名士在走向山水田園的各種文化活動中，對自然山水田園的體悟、評價和表現使其自然屬性得到不斷挖掘和價值提升，山水田園的人格化、人情化的人文特征進一步得到彰顯，文人的自我人格在與自然山水田園審美價值的對應互證互展中實現物我融合與共振，自然本性與自我人格得到認同和實現，人與自然山水田園已經具有了內在的一致性，主體對自然生態的審美也已達到了自覺的層面。

傳統儒道自然觀及玄學對自然山水的新觀念對此時期自然山水的人文化進程及其所具特征產生了深刻影響。孔子在《論語·雍也篇》提出的“知（同智）者樂水，仁者樂山”觀點是用“比德”之說闡釋君子樂山樂水的原因，力倡一種以道德精神為主的人與自然的合一。道家《老子》中雖沒有直接言及自然山水，但其自然觀所描述的返樸歸真境界已顯示向自然界的親近思想。《莊子》進一步闡發老子自然觀，通過描述理想人格形象如“神人”、“真人”與山林的密切關系，闡明人寄意于“廣莫之野”，投身自然中去，就能體驗和實現其玄奧的“道”。隨著魏晉玄學的興起，尤其是玄學家們注重對精神世界的挖掘和表現，玄學那套“得意忘象”、“寄言出意”的思辨方式被廣泛運用，在形神互為關聯的思維啟示下，自然山水作為外在的“形”與無所不在的無形玄奧之“道”的內在關系也被格式化地納入魏晉人的認知體系，據此他們認為，自然山水本身聚集了無所不在的“道”，山水中包含了玄理，山水本身就是“道”的體現，游玩山水便是以有“形”之舉動去感悟無形之“道”。因而山水處于一種很特殊的地位，被賦予了濃重的人文精神色彩而在魏晉士大夫精神生活中起著一種非常特殊的作用。魏晉人多有表達此類的觀點。如郭象注《莊子·外物》中“大林丘山之善于人也，亦神者不勝”一句時說：“自然之理，有寄物而通也。”郭象、向秀注《莊子·大宗師》更明確認為：“知天人之所為者，皆自然也。”阮籍在《達莊論》里也認為：“夫山靜而谷深者，自然之道也。”宗炳的《畫山水序》雖為畫論，但所論頗具代表性：“圣人含道應物，賢者澄懷味象。至于山水，質有而趣靈。……夫圣人以神法道，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂。”所謂“質有而趣靈”明確肯定了自然山水的感性形象之美在于它是“靈”、“道”的外在表現。“以形媚道”是指山水以其形貌之美使“道”顯得更為嫵媚，山水也能成為賢者“澄懷味象”的對象。因此，山水畫講究“實對”，用線條色彩真實描繪自然山水的形貌，正如顧愷之《畫云臺山記》說的：“欲使自然為圖”，由此將觀者帶入自然生態境界。

名士們甚至認為主體是否具有以玄理觀照自然山水的天性情分，決定其是否能寫出好文章。如孫綽在《庾亮碑》里盛贊太尉庾亮“方寸湛然，固以玄對山水”。《世說新語·賞譽篇》中記孫綽譏笑不諳山水之道的衛永：“此子神情都不關山水，而能作文？”《棲逸篇》里記許詢“好游山水”，又“體便登陟”，時人便稱許他：“許非徒有勝情，實有濟勝之具。”當時人甚至認為，欣賞何種景致也與人的精神境界相關，如《世說新語·言語篇》記：“司馬太傅齋中夜坐，于時天月明凈，都無纖翳。太傅嘆以為佳。謝景重在座，答曰：‘意謂乃不如微云點綴。’太傅因戲謝曰：‘卿居心不凈，乃復強欲滓穢太清耶？’”這實際上是以人是否具備玄學的涵養和思維評判人精神境界與才具的高低。不僅玄學家或精于玄學的文士形成“以玄對山水”的思維，初入中土的佛學此時也吸納了玄學看待山水的觀念，佛徒們面對自然山水也表現出“以佛對山水”的傾向⑥，如廬山諸道人在《游石門詩序》中詳細寫他們領略玄理的過程，始終融貫玄學家們的“得意忘象”和“寄言出意”的體道悟道思維，如文中盛贊山水的“神麗”、“狀有靈焉”、“想羽人之來儀，哀聲相和，若玄音之有寄”，顯然帶有佛教的觀念，而后感嘆“乃悟幽人之玄覽，達恒物之大情，其為神趣，豈山水而已哉！”則融入了玄學思維。此時的作家創作普遍存在像這樣在描寫山水田園時充滿玄思佛理的現象，如陶淵明、謝靈運等名家也概莫能外，這些揭示了此時期山水田園與儒道玄文化的深層關系。

隨著魏晉玄學（包括佛學）對自然山水認知的深化、認知思維模式的定型和產生的廣泛性影響，其對人與自然融合的生態規范作用也顯現出來。山水田園也從初期的外在獨立的存在客體發展為與人類主體具有特定審美關系以及承載不同文化意義的物質性對象，自然不僅詩意化，而且也人格化、人性化了。詩人主體的自然生活與自然山水田園本身在具有高度內在一致性的同時，也自覺把個性人格和理念形態賦予了山水田園，因而自然山水之美與詩人的理想人格之間便具有了相關的內在聯系，文人也以全新的眼光來看待自然山水，對于客觀外在景物都抱著一種親切彌同的情緒，向秀、郭向注《莊子·齊物論》認為：“自然生我，我自然生，故自然者即我之自然，豈遠之哉？”既然人與自然山水景物同屬“自然”之物，且自然山水本身又蘊涵玄妙之“道”，形象幽美，格調高逸，內涵深邃，與魏晉人所欽慕的理想人格美深契妙合，因此富有靈性的山水被視為可與其交流心智、袒露性情的親彌對象，人在自然山水中也感覺到自身人格的被認同和被重塑。山水自然美又可成為表現理想人格美的外在形式，在《世說新語》中可看到大量用自然風景、植物、山川地貌來形象來形容比喻所記述對象的。如《世說新語·賞譽篇》：“王公（敦）目太尉（王衍），巖巖清峙，壁立千仞。”《晉書·裴秀傳》記裴楷目山濤：“若登山臨下，幽然深遠。”《世說新語·容止》：“時人目王右軍飄如游云，矯若驚龍”；“有人嘆王恭形茂者，云‘濯濯如春月柳’”；有的以人物家鄉的山川地貌與所評論的人相聯系。如《世說新語·言語》：“王武子、孫子荊各言其土地人物之美，王云：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞。’孫云：‘其山最嶵巍以嵯峨，其水押渫而揚波，其人壘砢而英多。’”人格之美與家鄉山水之美相得益彰，人格之所以美，緣于其與山水之美相類，能在自然山水中自由展現自我人格，而自我主體也能在“游目騁懷”的賞悟自然山水中化入宇宙，“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”，在實現對“道”的觀照中生成最高的生態美境界。

正因為山水之美與人格之美之間存在的這種內在關聯性，魏晉以來，尤其是東晉以后文士雅好山水田園蔚然成風，對生態自然的審美自覺行為也常被文人視為雅事樂事而效行。據《宋書·隱逸傳》載，劉宋宗炳好游山水，曾遠游天下，“西陟荊、巫，南登衡、岳，因而結宅衡山，欲懷尚平之志。以疾還江陵，雅好山水，凡所游歷，皆圖之于壁，坐臥觀之，嘆曰：‘老病俱至，名山恐難遍游，惟當澄懷觀道，臥以游之。’凡所游履，皆圖之于室，謂人曰：‘撫琴動操，欲令眾山皆響’”。宗炳推崇古之賢者如許由、孤竹等人的山水之游，體味“質有而趣靈”的山水之道，即使老病仍“臥游”山水。謝靈運也在《名山序》中說：“夫衣食，人生之所資；山水，性分之所適。”他作為文學史上第一位大量寫作山水詩的詩人，酷愛山水，終生跋涉不已，遍游各地名山，把自然山水看作是頤養性情、寄托精神的理想場所。這完全是將游賞自然山水活動與主體對自然山水的審美自覺乃至自由精神境界的追求聯系在一起 。陶淵明在《歸園田居》其一中表明自己：“少無適俗韻，性本愛丘山”，把去官歸田之舉說成：“久在樊籠里，復得返自然”。他一再強調：“質性自然，非矯勵所得”。大自然的田園丘山成為他的精神港灣，因此他一旦回歸田園，便以一種審美自覺觀照大自然，感受大自然的玄妙生命和本真：“此中有真意，欲辯已忘言”。王國維《人間詞話》稱引此《飲酒》詩中的“采菊東籬下，悠然見南山”兩句是“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”。此中，詩人審美的玄遠情懷趨于物化，并與山水自然在同一個平臺上交流共振，心物交感，使物入我，使我入物。物的尺度也即生態的尺度得到充分體現，完成了兩者潛能的對應性自由實現。陶詩所體現出的自然生態審美自覺以及所達到的物我和諧境界無疑為盛唐山水田園詩派的生態取向開啟了先聲，因為究其實質而言，無論是陶詩中諸如“采菊”兩句“以物觀物”的觀照，還是王維《酬張少府》詩中的“行到水窮處，坐看云起時”的體察，都表現出詩人主體自由自在、隨心所欲“與造物者游”的高遠沖淡的審美構成態勢，展現主體超越物欲、悠然意遠而又怡然自足的理想以及心靈與自然融匯合一的境界，達到了中國生態美學所推崇的人生的自由與和諧乃至天人合一的審美極至境域。

三、詩人們的生態之樂及其作品中所富含的山水自然生態意趣

與儒道自然觀相比，玄學自然觀所突現的對于自然山水景物所懷有的真正親和、關注和激賞是對傳統儒道自然觀的突破，也是其獨有的顯著特征。儒家的“樂山樂水”，強調的是以道德人格精神為前提的人與自然的合一。道家的自然觀，是將自然玄理化，追求達到以審美精神為主的人與自然的合一，自然山水景物往往是被玄化了的自然，成為道的喻體。魏晉玄學在吸納老莊自然觀形而上的玄想基礎上，更將自然山水景物人情化⑦。劉義慶《世說新語·言語篇》中大量記載了魏晉人對自然的親和與深情并使景物人情化的例子，典型的有如：“王子敬曰：‘從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難忘懷’”，“荀中郎在京口，登北固望海云：‘雖未睹三山，便自使人有凌云意。若秦漢之君，必當褰裳濡足’”，“袁彥伯為謝安南司馬，都下諸人送至瀨鄉。將別，既自凄惘，嘆曰：‘江山遼落，居然有萬里之勢’”，“簡文入華林園，顧謂左右曰：會心處不必在遠。翳然林木，便自有濠濮間想也，不覺鳥獸禽魚自來親人”。“濠濮間想”源于莊子的游釣，但此非同于莊子的玄想，而完全是對自然景色的親和與欣賞。《世說新語·任誕篇》又載：“王子猷嘗暫寄人空宅住，便令種竹。或問：‘暫住何煩爾？’王嘯詠良久，直指竹曰：‘何可一日無此君？’”足見其賞愛自然物的本性。

隨著人與自然的更進一步“會心”，魏晉人還將人擬自然化。如《世說新語·容止篇》載：“時人目夏侯太初朗朗如日月之入懷，李安國頹唐如玉山之將崩”，“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：‘瀟瀟肅肅，爽朗清舉。’或云：‘瀟瀟如松下風，高而徐引。’山公云‘嵇叔夜之為人也，巖巖如孤松之獨立，其醉也，傀俄若玉山之將崩’”。袁宏之妻李氏《吊嵇中散文》也稱嵇康：“風韻迢邈，有似明月之映幽夜，清風之過松林也。”這是以自然風景和植物作為人擬自然化的對象，從而顯示出人與自然的更深的親和關系，魏晉人也因此以一種前所未有的熱情擁抱自然山水，感悟不同于傳統儒家“樂山樂水”的自然生態之樂。《世說新語·言語》載王友軍去官后，與東土名士縱情山水弋釣之樂，嘆曰：“我卒當以樂死！”文人雅士對自然山水可謂一往情深，誠如宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人的美》一文中說的“晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情”，將“向外發現的自然”與“向內發現的自己深情”融為一體，達到主客物我交融，正顯現出魏晉人和諧生態之樂的時代文化特性，即追求人與自然交感而產生的人性內在和諧的終極快樂境界。

由以上魏晉人對自然山水的親和賞愛態度，可清晰展現出作為客體的自然山水景物與審美主體的關系發生重大轉變的歷程，即從遠古時代的不可制服的異己力量和與人類對立的狀態，先秦時期成為老莊哲學中作為體認玄妙之“道”的附屬載體，至魏晉則進而發展成為物我平等和諧交流、彼此潛能對應自由實現的新型物我關系對象，人與自然真正達到了和諧境界。在這個意義上說，魏晉人真正體會到了和諧的生態之樂，

劉勰在《文心雕龍·物色篇》中總結劉宋以來的文學特征時，用“窺情風景之上，鉆貌草木之中”揭示詩人對自然之美的有意識追尋態度。基于對自然是人親密無間的朋友的認識以及對自然的深厚賞愛之情，魏晉南北朝作家懷著民胞物與的自覺情懷走向大自然，把自然山水景物中蘊涵的生命元氣作為自己抒情寄懷的材料，物我交流共振，相親相近，使自身躁動的靈魂得以寧靜和慰藉，自然山水景物也在作家的感悟和情感流瀉的同時展現出其鮮活生趣的本元生態性狀來。正如蕭子顯指出的：“登高目極，臨水送歸，風動春朝，月明秋夜，早雁初鶯，開花落葉，有來斯應，每不能已也。”作家們已認識到人心與自然景物之間存在的相通的生命結構，存在著一種同質同構的親和關系，詩人和藝術家在陶醉于自然生態之樂的同時，在仰觀俯察之間油然而生一種人生化入宇宙的玄妙之感。如王羲之《蘭亭集序》描寫道：“此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”在自然宇宙間，文士們既與自然親和，得自然山水之樂，又有對玄妙宇宙的真意感悟，其對自然山水的審美達到了原生態景物的富有詩意之美與深邃哲思的有機融合。

就魏晉至南朝時期的中國古典詩歌發展而言，詩人的主觀感受和自然界客觀物象的關系處在“感物”型的階段。如阮籍《詠懷》：“感物懷殷憂，悄悄令心悲”；陸機《贈尚書郎顧彥生》：“感物百憂生，纏綿自相尋”；張協《雜詩》：“感物多所懷，沈幽結心曲”等。在理論上，文論家也作了總結。如鐘嶸《詩品》：“氣之動物，物之感人。故搖蕩性情，形諸舞詠。”陸機《文賦》：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。”劉勰《文心雕龍·物色》：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉”等。感物說的產生源于中國古代源遠流長的天人合一思想，典型體現了人與自然相互依存、彼此交感的深度關系。在山水詩創作之初，詩人大多采用了這種寫作方式，因而其詩作顯現豐富的大自然生態意趣。如謝靈運的山水詩多有表現外感于物的情感體驗，如《游南亭》：“戚戚感物嘆”；《南樓中望所遲客》：“感物方悽戚”；《長歌行》：“覽物起悲緒”等。同時，謝靈運對自然景物所采取的靜觀默察的態度，使他詩中對自然景物的表現具有像鐘嶸《詩品》評論的“寓目輒書”、“外無遺物”的基本特點。唯其如此，其詩更顯現出鮮活的大自然生態意趣，如《初往新安至桐廬口》：“景夕群物清，對玩咸可喜”；《登池上樓》：“池塘生春草，園柳變鳴禽”；《初去郡》：“野曠沙岸凈，天高秋月明”；《過始寧墅》：“白云抱幽石，綠筱媚清漣”；《入彭蠡湖口》：“春晚綠野秀，巖高白云屯”等。《文心雕龍》稱這些詩句是“極貌寫物”，鮑照形容為“如初發芙蓉，自然可愛”，所描繪的自然景物具有鮮明的生態價值，其后的山水詩歌也以描寫諸如“白云初晴，幽鳥相逐”、“水流花開，清露未晞”等自然生態環境作為理想的生態表現范式。

陶淵明更為典型地表現出為物所感的生態快樂體驗，他在《與子儼等疏》中描述了自己在春夏之際身處大自然中，“見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復歡然有喜”，自稱為“曦皇上人”。在他的《游斜川詩序》中進一步表現了其在和美閑澹景致中的自在心境：“天氣澄和，風物閑美。與二三鄰曲，同游斜川。臨長流，望曾城。魴鯉躍鱗于將夕，水鷗乘和以翻飛。”《讀山海經》其一又云：“孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。既耕亦已種，時還讀我書。……俯仰終宇宙，不樂復何如？”在大自然的田園中，陶淵明總是有無限的生態快樂體驗，這是一種人融入萬物之中而成一體的超越時空和形式的終極快樂。緣此，其筆下的大自然呈現出眾多樣態的生態意趣。翻開陶淵明集，可看到他作品中出現眾多的植物和動物意象群類，松、菊、云、風、鳥是分布于陶淵明田園詩的五大意象，其中寫到樹木的有35篇（首），寫到飛鳥的有31首，就這些五大意象群類中單獨寫及的類別看，飛鳥的意象是最多的。其筆下的飛鳥詩包括專名的（如鳴鷗、黃鳥等）、《讀〈山海經〉》中的奇鳥（如青鳥、靈鳳等）、無名的“田園鳥”等，以后一類寫得最出色，開拓了飛鳥這一生命本原的文化意義和原生態的樸素哲學意蘊，閃耀著可貴的人格價值⑧。玄學以追求“達自然之性，暢萬物之情”為最高理想境界，陶詩中的飛鳥意象展現了其自由自在的自然本性，顯現了詩人對“質性自然”的追求和自然本真的袒露，物我形成了一種同質同構的親和關系，因而自然生態的種種物象與詩人的生命姿態之間具有一種雙向互動、互為因果的生態關聯。自然山水田園和生存于其間富有靈性的生命使詩人獲得與自身生命潛能相對應的抒寫載體，獲得自由精神和人格發展的最高自然本體，而詩人通過意象性的自然語言所展現的景象，引人進入生趣盎然的生態境界，形象闡釋了自然田園的本元生態性質及其所具有的生態價值和意義。

注釋：

① 袁鼎生：《生態視域中的比較美學》，人民出版社2005年版，第340頁。

② 樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第213頁。

③ 支遁：《大小品對比要鈔序》，參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版，第152頁。

④ 嵇康：《與山巨源絕交書》，《嵇中散集》，商務印書館1979年版，第174頁。

⑤ 參見池田大作《展望二十一世紀》，國際文化出版公司1985年版，第210頁。

⑥ 李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》，中國社會科學出版社1987年版，第507頁。

⑦ 王建疆：《自然的玄化、情化、空靈化與中國詩歌意境的生成》，《學術月刊》2004年第5期。

⑧ 魏耕原：《飛鳥意象穿翔魏晉詩賦的衍變歷程》，《陜西師范大學學報》2003年第9期。

（責任編輯 劉保昌）