西方政治哲學的人性規定

摘要：人性是西方政治哲學的經典命題，不同政治哲學的人性規定決定其獨特的理論品格。認為人性善的思想家通過道德召喚來完善個人的政治生活；認為人性惡的思想家以法治與規則保障政治生活的有序展開。出于對人性善惡之社會功能的權衡，西方政治哲學家通過建構政治制度來“抑惡揚善”，其對人與社會的關系的思考達到相當高的抽象水平，卻脫離“現實的個人”與現實政治狀況，馬克思政治哲學以此為重要思想資源并以“改變世界”的“現實的運動”完成對西方政治哲學的現實超越。

關鍵詞：西方政治哲學；人性；規定；善惡；制度建構

中圖分類號：D502 文獻標識碼：A 文章編號：1003—1502(2007)02-0066-05

一、西方政治哲學的人性根基

西方政治哲學發端于對人在城邦中的政治命運的思辨，人之所以走向城邦，乃是其本性的需要，完善城邦的生活方式當然不能缺乏對人性的洞察，古希臘政治哲學家正是從這個角度確立政治哲學的根基。蘇格拉底認為人們對“人作為人的處境和終極原因”不如對“人作為人的狀況本身熟悉”，他“是根據不變的理念，即從基本的和永久性的問題出發去觀察人的”…。這種對人的觀察直接決定其對城邦的態度，其政治思辨深刻地影響了柏拉圖。柏拉圖看到哲學與政治分別為最高的思辨技藝和實踐技藝，人是技藝施展的主體，國家的形式和品質“都可以在我們每個人身上找到，它們沒有其它來源，只能來自個人，國家和智慧、欲望、激情等等都只能從個人身上找到來源”。

城邦或國家由人組成，人在城邦或國家中得以安居，并在安居的過程中建構政治生活。既然“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在”，當然也是政治存在與否的尺度，這種尺度被認為是對理念世界的復制，可能表現為水、火、氣……哲學家無疑是這種理念復制的最高級形式，“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱為國王和統治者的那些人物能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力和聰明才智合二為一”，否則，“對國家甚至我想對人類都將禍害無窮，永無寧日”。換言之，哲學家是判斷政治生活的最高級尺度，領悟政治哲學是人們智慧棲居的重要方式。

亞里士多德在看重個人的同時，指出人們生來就不完善，不能脫離城邦而獨立生活，城邦之外是神靈或野獸的世界，“城邦[雖在發生程序上后于個人和家庭]，在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分”。與柏拉圖廢除私產和家庭的極端思維方式不同，亞里士多德主張保護個人獲得幸福的權利，但這種權利與城邦生活的義務同在，他推崇兼顧個人與國家的“中道”，個人的自由與發展在參與城邦政治的過程中展開，人顯然比蜜蜂等更可能成為理性的政治動物，因為具有言說的天賦，可以在同他者的交流中表達政治意愿，結成觀點接近的共同體，只有這種表達與結合可以生成人們現實的政治存在。

古希臘政治哲學的晚期建樹乏陳，外部思想侵入和內部爭論泛起使其衰落成為必然。“理性思辨或囿于自身領域而維持自足和純粹，或滿足外在需要而與宗教、道德和政治實踐相結合”，上述兩種情況分別因“不能克服內部爭論和沖突”及“不能滿足民眾的道德追求”而面臨危機，并最終為中古時代的政治神學所取代。

政治神學時代的思想家以多種方式展開關于上帝存在的證明，確立人性與神性的關系規定：(1)神是正義的；(2)人有罪；(3)神審判人。人的自由在于對神的尊崇，并自覺地在贖罪的過程中等待神的拯救，神以救人為神圣的職責，世俗社會的君王對國家的職責“類似于靈魂對于肉體、上帝對于宇宙所承擔的那種職責”。如果他充分認識這一點，就會“以上帝的名義”對國家“實施仁政”，繼而敦厚品行，將其統治的人們視為“自己身體的各個部分”。中古時代的教會在世俗政治中具有相當的權威性，其對日常政治的左右顯而易見，“愛自己并進而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝并進而藐視自己者進入天上之城”，“天上之城”的居民“與上帝一起進行永恒統治”；“地上之城”的居民“與魔鬼一起永遭劫難”。為了不至于“永遭劫難”，人們將對上帝的愛視為獲得人生幸福的必經之路。

當人的尊嚴“超過了天使”，文藝復興時期的思想家借上帝之口賦予人以“自由意志”，人們不再通過謙卑地贊美和歌頌神而獲得恩寵。馬丁·路德的宗教改革從政治神學內部推崇個人自由，羅馬教廷被指認為“神跡販子”，世俗教會被指責為廉價交易所，政治神學不再遮蔽政治哲學，蒙昧主義和禁欲主義遭到拒斥，古希臘政治哲學的主題得以重審。馬基雅弗利的政治思辨在該時期具有代表性意義，他以君權代替神權，君主應該“保護人民”，“人都有這樣一種天性，即如果他們本以為會受到某人的傷害，現在相反卻得到了好處，就會對他倍加感激”，這是“江山堅如磐石”的治政之道。這種“用人的眼光來觀察國家”的思路對“康帕內拉和其后的霍布斯、斯賓諾莎、胡果·格老秀斯，以及盧梭、費希特、黑格爾等”有著不可低估的影響㈣，西方政治哲學的經典命題在于構建符合人性規定的國家。

現代西方政治哲學以人本主義為思想主流，使人性的規定達到抽象的深刻，這種深刻生發于對理想社會的探求。霍布斯認為人與人處于恒常的戰爭狀態，“人對人是狼”，“最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”，國家成為代表公共權力的可怖的“利維坦”(Leviathan)。洛克通過對自然人的前政治狀態的考察，認為“上帝扎根在人類心中和鏤刻在他的天性上的最根本和最強烈的要求，就是保存自己的要求，這就是每一個人具有支配萬物以維持個人生存與供給個人使用的權利的基礎”；政府是個人權利得以實現的手段，符合人性是政治社會獲得穩定根基的必要保障。

盧梭對霍布斯和洛克的人性分析持批評態度，認為自然人的行為出自動物的本能，作為社會存在的人應得到政治哲學的重視，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”。任何擺脫“枷鎖”的空想都不能成為“自由”的根據，“社會契約”是促使人們走出自然狀態的重要途徑，即“尋找一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相結合的個人又只不過是在服從本人，并且仍然像以往一樣地自由”。康德關注“世界公民”的未來，以歷史理性審視人的政治命運，用飽滿的政治激情呼喚“永久和平”，其“目的只有一個：使人能夠變得更富有人性，使人生活得更美好，使人幸免于無謂地拋灑鮮血，不再受愚妄和幻想的擺布”。

黑格爾在思想中“建筑現實”，以對法、國家和市民社會的設計表達對“理性王國”的向往，他的人性規定發生在思維世界。黑格爾對政府源于個人權利并應得到個人同意的主張持批評態度，他指出“市民社會”是人們參與政治生活的中介，“國家高于市民社會”，“自由”是探討國家問題的出發點，國家是“自由的現實化”。黑格爾政治哲學是青年黑格爾派哲學的思想源泉，也是馬克思政治哲學研究的晚近歷史坐標，如果說《黑格爾法哲學批判》為我們讀懂黑格爾政治哲學提供科學視野，對以青年黑格爾派為代表的德意志意識形態的批判則奠基于馬克思對黑格爾的法哲學批判，這是探究馬克思政治哲學的切近背景。

二、人性善惡與政治哲學假設

西方政治哲學的人性假設基于善惡判斷，認為人性善或人性惡的思想家分別設立各自政治思辨的起點。前者對人的歷史生成持樂觀態度，致力于建構合乎“善”的政治生活，使“個體的善”符合“公共的善”，認為理性能糾正人性之弊端，人性終能抵達“善”的規定；后者從人的自然屬性出發，強調人際沖突不可避免，必須對人們貪婪的欲望加以限制，應該從政治制度建構層面規避無節制的人性訴求可能造成的風險，特別是對占有大量生產資料的主體的社會責任不能以其道德人格為全盤考量標準，這正是政治哲學發揮社會功能的著力點。

古希臘政治哲學圍繞人的理性思辨展開，“理性活動是人所固有，所以，人的善就是靈魂合乎德性的現實活動”。柏拉圖認為理性具有提升人生境界與規范社會關系兩重功能，他建構的政治哲學力圖通過公共權力維持社會秩序并完善個人。智者學派著力探討理性規避之外的誤區，“正直的人一無所得，而不正直的人收獲很多”，“不正直比正直有力量、自由和占優勢”，不正直之舉得到的評價有時候并不是“譴責”而是“頌揚”，這種社會現實使人們懷疑理性的力量。亞里士多德以“中道”衡量人性的善惡兩端，主張以道德教育的方式完善人的生成，使人這種“政治動物”具有“社會性”，繼而將思想教育視為政治的本質，他同樣關注立法的意義，認為法治的力量能夠避免社會混亂，即應以德育和法治兩重維度增強政治哲學的社會功能。

中世紀的政治哲學成為神學的婢女，政治神學家引導信徒以禁欲方式獲得上帝的憐愛，“一切現存的事物都是由神安排的”，“社會共同幸福的存在”源于對“天意”的“貫徹”。是否遵從上帝的安排，成為考察人性善惡的唯一尺度，“中世紀神學通過‘原罪說’將人的感性和理性割裂并對立起來，以靈與肉的分離否定了人的自然性，因而在神學思想體系中，感性不但沒有任何地位，而且成為理性否定的對象，而作為上帝救贖人類的手段，理性的意義僅僅在于它是人類理解上帝意旨的工具”。既然人的自然性對上帝無意義可言，理性的全部功能在于詮釋上帝的意旨，任何挑戰神學權威的哲學家都遭到神權嚴厲懲罰。

感性是人性不可或缺的方面，理性不能局限于對“天意”的詮釋，當“凱撒”與“上帝”分管各自領域的事情，政治植根于宗教的狀況瓦解了，政治哲學家開始重審人性的善惡判斷，現代西方政治哲學基于人性假設展開理論推演。馬基雅弗利從人性惡的角度展開政治哲學思辨，認為“人的本性都是惡的，人們不會對你真誠”，因此，君主控制由人性惡的居民組成的國家，可以不擇手段并終將得到贊揚。霍布斯肯定了感性合理性，并以之為理性的目的，因為人不能擺脫其自然本性，為了占有有限的社會資源以自保，必然以“惡”的方式面對他者的競爭。洛克以“白板說”否定先天的善惡判斷，認為人性“趨樂避苦”，痛苦源于“惡”并制造“惡”，組建國家是人們抑惡揚善的重要方式。

盧梭認為人性溫良而不知善惡，未進入社會的自然人保持著人性的“白板”，天真無邪的他們的欲望因理性而擴張，人們應該遵守社會“公意”，彼此的地位和財產不應過于懸殊，公共權力機構不要過于膨脹，以便集會時了解彼此的人們提出更符合“公意”的建議。康德認為理性統率道德律，“理性告訴我們，這樣的一種意志應該享福：一個好人應該幸福；因此，至善就在于有德性和享幸福，因為沒有幸福，德性就不是完全的善”，人們應該在社會生活中實踐自己的“德性”，以“道德命令”的內容為實踐旨歸，“道德命令是人的真實自我，是人之所以為人的本質的原則的表現”。他主張人們在向善的政治生活中揚棄“惡”，在完善自我的同時造福社會，繼而配享上帝的獎賞。

黑格爾對人性善惡判斷持辯證立場，認為善惡均源于人的意志，“直接意志的各種規定，從它們是內在的從而是肯定的來說，是善的。所以說人性本善。但是由于這些規定是自然規定，一般地與自由的精神的概念相對立的，從而又是否定的，所以必須把它們根除。因此又說人性本惡”。換言之，善惡是人性的雙重維度，分別從肯定和否定兩個方面規定人性，“唯有人是善的，只因為他也可能是惡的。善與惡是不可分割的”。黑格爾認為謀求公民幸福是國家目的所在，“善”是絕對精神實現的意志自由，遵從國家意志遂成為向善之舉。

盡管黑格爾的人性思辨僅僅發生在精神王國，但西方政治哲學對人性的善惡判斷終于擺脫偏執的視野，逐漸從多維視角考察人性的政治哲學內涵。一般而言，認為人性善的政治哲學家更多地從理想層面展開論述，他們建構的“理想國”使人們心向往之；認為人性惡的政治哲學家更多地從現實層面展開論述，他們強調以法治和制度規避人性的誤區，使不斷發展著的“人”完善于促進社會進步的理性框架內。“人之為人的特性，就在于人的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性”，從善惡兩端為思辨起點建構的政治哲學難以詮釋變化萬千的生活世界，善惡并非歸納人性的尺度，每個人的自由與全面發展都是其他人所不能忽視的“世界”，政治哲學應以“最無愧于和最適合于他們的人類本性”為前提。

三、人性限度與政治制度建構

政治哲學不能也無法回避現實政治，兩者的中介表現為政治制度建構，政治制度建構以立法等方式規避人性限度，將人性的理想維度作為整體認同的精神境界，即抑惡揚善是政治制度建構的基本特征。政治哲學家在完善人性思辨的同時無不設計其思辨在現實中得以操作的制度，而政治制度建構之可能被接受不僅在于其與政治哲學期望的價值目標吻合，還在于政治權力得到“分立和制衡”，其中隱含著對人性惡的防范。“既然人性經不起絕對權力的誘惑，而現實的權力和制度還是要由這樣的凡人來運作，那么制度建構首先要考慮的就是如何防止和遏制權力的濫用和異化”。從政治制度建構層面可以更為清楚地看到西方政治哲學的人性根基，政治制度建構的差異體認了不同政治哲學之人性思辨的差異，這種差異折射出現實政治生活的不同側面。

柏拉圖對政治哲學家的政治實踐寄予厚望，由政治智慧的代表——“哲學王”統治的國家近乎完美，具有不同天賦、才能和知識的人們在“理想國”這一政治制度建構框架中各就各位，社會精英在接受哲學家長期而嚴苛的教育過程中脫穎而出，后代的繁殖與培養遵循優生優育制度，廢除私有制以避免人性的貪欲，哲學王的意見是政治制度施行與否、變化與否的絕對命令。亞里士多德同樣看重教育對提升人性的意義，他對柏拉圖廢除家庭和私有制的理念持批判態度，認為這種做法極端而有悖人倫，較為理想的政治制度應該具有包容性，“凡能包含較多要素的總是較完善的政體；所以那些混合多種政體的思想應該是比較切合于事理”，這種“切合于事理”的政體倚重中產階級，具有議事、行政和司法機構，較之哲學王政體更為科學而益于付諸現實政治實踐。

中古時代的政治神學奉行“基督教君主政體”，國家君主成為上帝神權在現實社會的代表，“王權之所以高貴，之所以具有權威，關鍵在于國王受封于上帝，是上帝的臣仆，是正義的衛士，是基督教社會臣民的保護人”。政治神學家認為人們應該將對上帝的崇敬表現在現實政治生活中，自覺地承擔起促進社會穩定、祥和的重任，“每一個人都應該以某種方式參與到管理之中，因為這種政體的形式可以保障人們之間的和平安寧，把社會交付給所有的人，并且由所有的人來保衛社會”。當然，有資格“保衛社會”的人必須是經過上帝“揀選”的，對道德淪落以及挑戰神權的人，“基督教君主政體”往往給予嚴厲的審判和制裁，“那些完全對德行的美好和崇高麻木不仁的人，也能被審判的恐懼所震動，……以至徹底改變性情傾向，丟掉最根深蒂固的惡習，更新他們整個生活的過程”。

現代西方政治哲學對不加約束的權力可能引發的問題葆有清醒的認識，“權力容易使人腐化，絕對的權力絕對會使人腐化”。由于人性具有善惡兩重維度，必然要以政治制度建構來規避“人腐化”對社會的危害，通過分權制衡的方式使權力持有者相互制約。霍布斯主張人們服從“利維坦”的意志，認為絕對主權國家是公民的護佑者，“任何政府形式可能對全體人民普遍發生的最大不幸跟伴隨內戰而來的慘狀和可怕的災難相比起來或者跟那種無人統治，沒有服從法律和強制力量以約束其人民的掠奪與復仇之手的紊亂狀態比起來，簡直是小巫見大巫了”，國家公民對“利維坦”的絕對服從被視為正義之舉。

洛克認為自由“應有長期有效的規則作為生活的準繩，這種規則為社會一切成員所共同遵守”，而法治在政治制度建構中至關重要，“法律一經制定，任何人也不能憑借他自己的權威逃避法律的制裁；也不能以地位優越為借口，放任自己或任何下屬胡作非為，而要求免受法律的制裁”。盧梭認為擺脫人性缺陷的辦法是建立政治社會，謀求“知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對的存在，而給他以相對的存在的”“好的社會制度”。他認為“公意”是權衡社會事務的尺度，“人民永遠是愿意自己幸福的，但是人民自己卻并不能永遠都看得出什么是幸福。公意永遠是正確的”。為此，盧梭提倡奉“公意”為圭臬的共和國，以法律約束人性逾矩之處，以道德革命改造內心世界，將政治與道德內化為人們自立于世的自為文本。

休謨認為優越的政治制度從來都深諳人性弊端，“在設計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監控機構時，必須把每個成員都設定為無賴之徒，并設想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。我們必須利用這種個人利害來控制他，并使他與公益合作”。黑格爾認為政治制度是理念趨于現實的存在，他將權力劃分為立法權、行政權和王權三種，并將王權加以神化，認為它是君主立憲制的頂峰，而君主立憲制可能為獨裁主義提供理論依據，承認其關于政治制度的理論建構，難以規避絕對權力可能造成的絕對的腐敗。

綜上所述，人性思辨是西方政治哲學的根基，對人性善惡持不同觀點的思想家建構了不同政治哲學的思維框架，從不同角度提供了“抑惡揚善”的致思路徑，而以政治制度規避人性惡對社會造成的可能傷害，成為大多數西方政治哲學家的共識。人性根基之確立、人性善惡之判斷、抑惡揚善之制度選擇是西方政治哲學家考察人性的基本思路，這種思路對人與社會的關系論述達到相當高的抽象水平，卻以先驗人性假設為出發點，脫離現實政治生活的歷史視域，而成為空想并難以實現的美好藍圖。人性思辨是馬克思政治哲學的重要思想資源，通過對“現實的個人”追求平等而自由的“現實的運動”的實踐審視，馬克思“顛倒”了人性假設的先驗邏輯并完成了對西方政治哲學的現實超越。

責任編輯：王之剛

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