孟子“仁”論的兩面性與終極旨歸

摘 要：孟子的“仁論”具有兩面性：一方面用“王道”反對“霸道”，體現出道德至上的觀念；另一方面，“仁政”也具有功利性訴求，即追求一種長期性的、終極性的大利。為理解孟子仁論的這種兩面性，需要把功利分為物質的與精神的兩個方面，孟子宣揚的功利是“仁德”之利的方面，其終極目的在于以道德干政。他的“仁政”說試圖提供一套能夠使執政者統一天下并長治久安的政治方案，希望統治者與被統治者共同獲利。

關鍵詞：孟子；仁；道德；功利

作者簡介：張燕嬰（1974-），女，回族，河北雄縣人，文學博士，中國國家圖書館《文獻》編輯部副編審，從事先秦文獻與思想史研究。

中圖分類號：B262文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2007）04-004６-05 收稿日期：2007- 05-10

功利的思想來源于人類的需要以及對需要的滿足。而人類的需要，按照美國心理學家馬斯洛的分析分為五個層次：“生理需要”、“安全需要”、“歸屬與愛的需要”、“自尊需要”和“自我實現需要”[1](P40-54)。前兩種需要主要體現為物質性的對象，而后三種需要則明顯表現為精神性的對象。相應的，滿足人類各層次需要的功利也應當包含物質性的和精神性的內容。因此本文所使用的“功利”一詞不僅指向物質性的內容（小者如錢財、官爵，大者可以是獲得國家統治權乃至平定天下），同時還包括精神層面的內容，如“仁”學思想帶給人類的滿足感、精神超然于現實環境的束縛而享受的自由等。本文嘗試以“功利”的思想來解讀孟子的“仁”論。

說到孟子，傳統的倫理學著作認為他是超功利的，朱伯崑先生在《先秦倫理學概論》中所持的就是這種觀點[2](P69)。還有研究者稱，孟子“講的利概念，……不僅僅是個人利益，而且也指不同國家的利益了。孟子批評講利，不僅是抨擊講個人利益，而且也抨擊講以君主為代表的國家利益。……孟子認為，作為一個有志平治天下的君子，就不應該對掌握大權的君主們講利”；又稱：“孟子堅持仁義的原則，而不問是否有利益，從根本上說是正確的”；但同時又說：“其實，孟子也未嘗不知仁義本來是可以帶來利的。……仁義當頭則天下愛和，不會出現遺其親、后其君的局面，就是在講仁義所必然帶來的利”，還說：“孟子所說的仁義具有利民的實質”[3](P177，178)。這樣看來，孟子的“仁義”論其實是既不反對個人利益（包括國君的安于其位和百姓的生活幸福），也不抨擊國家利益的。今人認識上的矛盾源自孟子本人“仁”論的兩面性，對此有必要加以澄清。

一、孟子“仁”論的兩面性

孟子是一個以“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三圣”（《滕文公下》，本文稱引《孟子》僅注篇名）為自任的人，他對于當時存在和活躍著的異于儒家思想的其他學派的思想，都進行了激烈的抨擊。墨家作為當時學術界除儒家之外的又一“顯學”，自然不能幸免。孟子評墨家為“摩頂放踵，利天下為之”（《盡心上》），這一方面的確指出了墨家自苦、力行的特點，另一方面則表現了孟子本人對墨家價值觀的否定，他曾經說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也”（同上），孟子認為圣君與大盜之間的區別，全在“為善”和“為利”的不同上。與“利”相對的“善”，在孟子那里就是“仁義”。這種“仁義”與“利”不可兩立的認識在《梁惠王上》篇中可以一目了然地看到：

孟子見梁惠王，王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰‘利’？亦有‘仁義’而已矣。王曰‘何以利吾國？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也；未有義而后其君者也。王亦曰‘仁義’而已矣，何必曰‘利’？”

此事的背景，據《史記·魏世家》記載是：“惠王數被于軍旅，卑禮厚幣以招賢者。鄒衍、淳于髡、孟軻皆至梁”。當時的梁惠王正處于新敗之后①，他招賢的目的就是希望游說之士為魏國的利益出謀劃策，重振國威，報仇雪恨。因此，他見到孟子后的第一句話就問：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”對此，焦循《孟子正義》注曰：“時秦用商君，富國強兵，惠王所以遷梁。故曰‘亦將有以利吾國？’謂亦如商君之于秦，俾富國強兵也”[4](P36)，正說中了梁惠王求賢于天下的意圖。而孟子則認為“利”是一切禍害的根源，會引起人們之間的爭奪，直至國家危亡——“茍為后義而先利，不奪不厭”，“上下交征利，而國危矣”。因此面對梁惠王殷切的請教，孟子卻說“王何必曰‘利’？亦有‘仁義’而已矣”，并列舉國家自上而下都汲汲求“利”的危害很可能就導致政權的傾覆。更有“為人臣者，懷仁義以事其君，為人子者，懷仁義以事其父，為人弟者，懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也；然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）從這段話來看，孟子嚴格區分“仁義”和“利”的目的是要維護等級秩序和人倫關系，他倡導“去利”和“懷仁義”，反對強調“利”的言論。這是孟子“仁”論與“利”相對立的一面。

但是細讀《孟子》一書，我們卻發現這樣一個事實：一方面是如上所述的這種極力批判“利”的言論；另外一方面則是，孟子在向國君們游說時，卻又大力宣揚施行仁義可以獲得的“利”，諸如“仁者無敵”（《梁惠王上》）；“仁則榮，不仁則辱”；“以德行仁者王”（《公孫丑上》）；“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之”（《公孫丑下》）；“三代之得天下也以仁”（《離婁上》），等等。因此可以說，鼓吹“仁者”可能獲得的功利則是孟子“仁”論的另一面。顯然這兩面充滿了緊張關系。產生這種緊張關系的背景正是戰國中期的社會現實和政治需要。戰國中期，諸侯國之間相互對峙的局面還沒有結束，當時壓倒一切的問題是由誰來統一天下。各個諸侯國的當政者，誰也不愿把自己的國土和人民拱手讓給別人，而是垂涎于別國的土地，希望有朝一日自己將別國的土地和人民據為己有。所以，當時各諸侯國的政治、經濟、教育等諸多措施，都要首先服從于戰爭的需要。而作為思想家的孟子生活在這樣的社會需求環境中，其思想也必然帶有環境的烙印，必須適應社會普遍求利的主旋律。只是孟子“仁”論的功利卻不是圍繞戰爭展開的，因此他提供的功利內容與國君普遍追求之“利”也形成了一種緊張關系，但這種緊張也使孟子“仁”論獲得無限的張力：順應社會普遍求利的大趨勢，以“仁”論的功利取代當時流行的“利”。請看下例：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。（《告子上》）

孟子使用“天爵”這樣一個充滿功利色彩的術語來定義“仁義忠信”等道德律，相比之下“公卿大夫”這樣的社會地位以及與之相伴隨的利祿等都只是“人爵”，在這樣的價值等級對比中突出顯示屬于道德的功利：“仁義忠信”的功利永遠高于屬于利祿的功利。孟子還指出，“人爵”會隨著“天爵”修養的好或壞（以及能否保有）而到來或喪失，這就更強調了道德（“仁義忠信”）對于當時世人所追求的現實功利（“公卿大夫”）的決定作用。再看下例：

彭更問曰：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人。如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”曰：“否。士無事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羨補不足，則農有余粟，女有余布。子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉；入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也。君子之為道也，其志亦將以求食與？”曰：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”曰：“否。”曰：“然則子非食志也，食功也。”（《滕文公下》）

在這里，孟子認為，仁義之士有功于國家，因而國家應該給他足夠的待遇（“其有功于子，可食而食之矣”），從這個角度上說，孟子堅信仁義必定能夠給國家帶來“功”，此其一。但從仁義之士的角度來看，他們則是無志于食的，此其二。仁義之士雖無志于食，國家卻必須因為他們有功而善待他們，因此孟子認為國家要“食功”，也就是說他在為“仁義之士”爭取應得的待遇，此其三。如果國家也主張“食志”，那么既然仁義之士無志于食，因此也就不必給他們好待遇了，這是孟子堅決反對的，此其四。從這段話來看，孟子一方面肯定道德的功用，認為仁義的確有用，另一方面主張“功”與“利”的對等交換，因此他也就不認為自己與徒眾們浩浩蕩蕩地在諸侯之間輾轉游說，享用諸侯們的物質供給（“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”）有什么不妥。在這里“功”和“利”的內容很好地統一在一起，也反映出孟子的“仁義”道德之論具有功利性的追求。

比較孟子“仁”論的上述兩方面內容，不難發現，孟子支持或不支持謀求利益的關鍵點在于：是“仁”先于“利”，還是“利”先于“仁”。也就是“不志于仁，而求富之，是富桀”，相反，如果志于仁而求富，那就是適當的，是要大力提倡的，如上面所舉他為“仁義”之士爭取應得的待遇。他還說：

王發政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《梁惠王上》）

這段話是孟子針對齊宣王的“大欲”：“辟土地，朝秦、楚，蒞中國而撫四夷也”（同上），亦即稱王天下的政治目的提出來的。這其中包含了招攬人才、安定民心、增加財富、抵御入侵等各種當時的統治者希望謀求的現實功利在內，而孟子所提出的施政原則就只有一條：即“仁”。也就是以“仁”為出發點，一切有關現實功利的追求都可以唾手而得。這段話更集中呈現了孟子“仁”論的功利傾向。

可以理解，在儒、墨顯學相爭高下的時代里，孟子反對當時社會普遍追逐的“利”（屢言“何必曰利”），實出于他對墨者一系的功利學說的反動，是“不得已”之論；但深入論之，則其“仁”論本身也還是一種功利性的道德學說。

二、孟子“仁”論的終極旨歸

孟子“仁”論最為重要的一個發展是提出了所謂“仁政”說，完成了“仁”論與政治論的融合。可以說這正是其“仁”論的終極旨歸——以道德干政，實現“仁”德的最高功利。

儒家一向關心社會政治。觀《論語》一書，其中記載孔子與弟子、孔子與當時的貴族統治者們論政的事跡時有所見。但到底如何才能把國家治理好，在孔子時代僅只提了些原則性的意見，但要怎么做才能實現這些為政目標，他卻沒詳細說明。有些時候他也接觸到為政具體而微的方面，如指出治理“千乘之國”的大政要做到“敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》）；又在回答弟子仲弓問政時說：“先有司，赦小過，舉賢才”（《論語·子路》），但也還是蜻蜓點水一般。不過，從這些記載中我們還是能感到，孔子把道德的有無看成是一切活動正當與否的理由，因此他的政治論十分重視倫理道德和現實政治之間的關系。

孟子生活的戰國中期，思想者普遍懷有執論以“干世主”的功利目的，都希望自己的學說主張變成政治現實，這就要求他們拿出一整套具體可行的施政方案來。孟子在這種背景下提出其政治學說，并較好地繼承了儒家一系列以道德聯系政治的政論傳統，提出“仁政”說。較之孔子的“德治”、“禮治”思想，孟子“仁政”說率先明確了“仁”之德與政治的關系，而且在國家政策上提供的操作方案也趨于完備，極大地豐富了“仁”論在政治論方面的內涵，提供了許多實現政治功利的措施。侯外廬先生說：“孔子僅向往堯、舜的人格，而孟子則虛擬堯、舜的制度”[5](P390-391），恰切地指出了孔、孟道德政治論深化程度上的不同。

戰國時代，是爭霸的時代，而不是和平共處的時代。《史記·商君列傳》記載，秦孝公最初兩次召見商鞅時，商鞅分別以“帝道”、“王道”游說他:“語事良久，孝公時時睡，弗聽”，甚至還遷怒于推薦商鞅的大臣說：“子之客妄人耳，安足用邪”。直到商鞅進以“霸道”，孝公才有了精神；待到商鞅以“強國之術說君”時，孝公與語，竟然“不自知膝之前于席也。語數日不厭”。秦孝公前后相反的兩種態度正昭示出戰國社會的時尚所在。不獨秦國如是，與“秦用商君，富國強兵”相類的還有“楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊”（《史記·孟子荀卿列傳》）。而在這樣的情實下，孟子的政治論卻主張以人的主觀道德為依據，即所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》）。“不忍人之心”，也就是“怵惕惻隱之心”，也即“仁之端”，因此所謂“不忍人之政”也就是“仁政”，即“繼之以不忍人之政而仁覆天下矣”（《離婁上》）。他把這種基于“仁”的“王道”政治論，與當時社會上為統治者們普遍接受的“霸道”政治論作了比較，說：

以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：“自西自東，自南自北，無思不服”。此之謂也。（《公孫丑上》）

倘若希望憑借武力來稱霸，必須是大國；而依靠施仁德之政最終統一天下的，不必是大國。這一規律在孟子看來顛撲不破，并以先王的經驗加以證明：商湯最初僅有七十里的封地，文王也不過百里，最后都能一統天下。憑借武力征服別人，卻無法征服人心，只是由于那些被征服者的力量不足以抗拒，一旦被征服者聚集了足夠的力量就可能叛離，這樣的統治顯然是岌岌可危的。而歸服于仁德的百姓是心悅誠服的，他們會像七十子服膺孔子那樣，絕不會有二心，這就省去了統治者的憂慮。相形之下，“王道”政治在實現的條件與統治的穩定性方面都優于“霸道”政治。這是以仁德施政對于統治者而言的直接功利。

同時，孟子主張行“仁政”，也充分地考慮到“仁政”可能給百姓們帶來的大利。相比而言，普通百姓對于利益的要求沒有統治階層那樣高遠，他們只求自己的生活安定、衣食無憂、勞有所得，疾病衰老之時也能有所養，以及不會因為連年的戰爭家破人亡（當然最好是不要有戰爭）。所有這些，孟子認為“王道”政治都能提供：

不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。（《梁惠王上》）

明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（同上）

施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。（同上）

有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。（《盡心下》）

孟子見梁襄王。出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之？’對曰：‘不嗜殺人者能一之。’‘孰能與之？’對曰：‘天下莫不與也。王知夫苗乎？七、八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗槁然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也；如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？’”（《梁惠王上》）

按照自然規律耕種漁獵，提供勞動者必要的生產資料，減輕人民負擔，人民就能豐衣足食，老年人也能得到很好的供養。施政者能夠做到這些，就可以稱王天下了。人民渴望保全生命（如同久旱的莊稼渴望雨水一樣），因此如果有不喜歡殺人的國君出現，百姓一定會爭著歸順他（這樣的趨勢就像水往下流的趨勢一樣不可遏制），天下也就在這樣的國君的掌握中了。在國家政策能夠保民的同時，推行保民之政的國君也就獲得了自身稱王的大利，“保民而王，莫之能御”。因此可以說，在孟子看來“仁政”是使統治者與被統治者共同獲利、達到雙贏的政治論。

此外，推行“仁政”，維持民生，保障執政者的統治固然重要，但教育人民，引導人民向善，使社會安定、國家太平也是不容忽視的。孟子甚至說：“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財；善教得民心”（《盡心上》），認為好的政治不如好的教育得到的百姓多。好的統治政策只能使百姓心存敬畏，而好的教育可以使百姓衷心愛戴；好的經濟政策可以將天下財富聚斂于統治者手中，而好的教育則可以使人心歸向。而在“仁政”論的教育政策方面，孟子以為應當用“仁義”、“孝悌”等人倫道德律來施教。雖然孟子認為“仁”德是不必學習就先天具有的良知、良能，普遍的善性就是把“仁義”之德推廣開來而達成的。但是社會上的確存在著“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴”（《告子上》）的情況，在孟子看來，這是由于受到環境的影響，有些人失落了自己的本心，而沉溺于聲色耳目之類的欲望：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也”（同上）。心向往善的本能是上天賦予人們的，同時心也是可以進行理性思維的器官。如果人一味擴張耳目這類感覺器官的欲望，就會走上歧路；如果能夠發揮心“思”的功能，就能堅守善性。而人進行理性思維的能力是要不斷培養、學習的。孟子進一步申述：“未有仁而遺其親者也；未有義而后其君者也”（《梁惠王上》），只要百姓都能達到“仁義”的精神境界，君主就不必擔心自己的統治地位會被動搖了。統治穩定，群臣百姓各安其位、各守其分固然是滿足了執政者的利益要求；社會安定、秩序井然則又是所有社會成員都渴求的大利所在。因此說，孟子“仁政”論中的教育政策也是為追求全社會的利益而設定的。

當然，從孟子的本心來說，他與同時代的大多數思想家一樣，始終是在為統治者出謀劃策，這一點從他先后在鄒、齊、魯、宋、薛、滕、梁諸國奔走游說，而各國國君均待他甚厚可證(詳情可參錢穆先生《先秦諸子系年》第三卷中有關孟子游歷的諸條考證，河北教育出版社，2002年版，第268頁以下)。他的“仁政”論試圖提出一套能夠使執政者統一天下并長治久安的政治方案，以此求得君主地位穩定、臣民安居樂業、百姓生活幸福的天下大利，這正是孟子“仁”論所指出的最高功利。只不過，這種功利是一種漸進性的，需要緩慢積累而后方可獲得的，具有終極意義的功利，但這種功利在戰國時代不具備實現的可能性。然而，肯定這些功利追求客觀存在于孟子“仁”論中，與分析這些功利追求能否實現（或是否實現過）是兩回事，對于后者筆者擬專文討論，茲不贅。

參考文獻

[1]馬斯洛.動機與人格[M].北京：華夏出版社，1987.

[2]朱伯崑.先秦倫理學概論[M].北京：北京大學出版社，1984.

[3]焦國成.中國倫理學通論[M].太原：山西教育出版社，1997.

[4]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[5]侯外廬.中國思想通史[M].北京：人民出版社，1957.

[責任編輯 李小娟 付洪泉]