懷特海的道德哲學

曲躍厚／譯

摘 要：懷特海哲學既是一種科學哲學、宗教哲學、審美哲學，也是一種道德哲學。懷特海的道德哲學源于對當代文明危機的反思，并力圖為道德文明提供一種宇宙論支持。這種支持最核心的意蘊便是把道德直覺和科學直覺、宗教直覺及審美直覺整合為一種統一的、一以貫之的世界觀。

關鍵詞：懷特海；道德哲學；文明；上帝；宇宙論

作者簡介：大衛·R.格里芬（David Ray Griffin），原美國過程研究中心主任，世界著名后現代思想家。

譯者簡介：曲躍厚（1959-），男，山東夏津人，總后勤部干部輪訓大隊政策理論教研室教授，從事現代西方哲學研究。

中圖分類號：B712.59 文獻標識碼：A 文章編號： 1000-7504(2007)04-0007 -07 收稿日期：2007-03-15

某些批評家根據懷特海沒有寫過單獨的道德方面的論文這一事實推斷，道德對他來說并不重要。然而，懷特海的整個哲學都想為道德生活提供支持，他的哲學是一種道德哲學，正如它在很大程度上是一種科學哲學、宗教哲學和審美哲學一樣。大多數主流哲學倫理學家認為，倫理學是“自主的”，即它無需宇宙論的支持，相反，懷特海并不相信道德是自主的。在堅持認為我們的理想，因而我們的行動必然是通過我們的世界觀形成的之后，他相信，如果一個社會的世界觀不支持道德，那么這個社會的道德生活就必然墮落。因此，那種認為他沒有寫過關于道德論文的主張是錯誤的。在《思想方式》這部著作中，“文明的宇宙”這一章是以這樣一個陳述開頭的：“它尋求的是那種證明了人類社會文明階段的特點的各種理想的宇宙觀的證據”[1](P105) 。這一描述可以應用于懷特海的全部哲學，它因而可以被稱為一種“文明的宇宙論”，即一種表明了旨在支持人類文明現在所需要的各種理想的宇宙論。

一、關于文明理想的當前危機

懷特海的道德哲學的背景是由文明的當前狀態（懷特海認為它處于危機之中）提供的。我將首先討論這種危機的本質，然后討論懷特海認為需要作出的哲學回應。在把現在描述為一個機會的時代之后，懷特海說：“現在，哲學應該發揮其最終作用了。它應該尋求這樣一種洞見（盡管是模糊的），以擺脫人類對各種超越了純動物享受的價值極為敏感的廣泛遭遇”[2](P159)。在懷特海1932年——甚至先于第二次世界大戰的爆發，更不用說先于原子武器的發展了——寫下這段話時，他已經感到，當前的文明軌道很可能導致人種的“巨大災難”。在面對這種境況時，哲學的任務在于提供一種可能擺脫這一災難的“洞見”。他的意思在另一個段落中得到了暗示，他說：“哲學的天賦是洞察和預見以及一種生活價值感，簡言之，是一種給所有文明的努力以力量的意義感。”[2](P98) 在觀察到傳統的純驅動力已經失去了其力量之后，他進一步指出，文明需要一種建立在對宇宙的本質喚起敬畏的洞見基礎上的意義感。

懷特海寫道：“社會的活力是由崇高的目的值得追求這種廣泛的感受來維持的。”[2](P288)問題在于，科學共同體目前所認可的宇宙觀并不支持這種意義。在懷特海的觀點中，西方文明的核心一直是包括了“基本人權觀（它源自其純粹的人性）的人道主義理想”[2](P13)。這種理想主要是通過把柏拉圖主義的影響及其人的靈魂說和基督教結合起來被注入西方文明的。在18和19世紀，這種理想對廢除奴隸制來說是至關重要的。然而，“這一成功來的正是時候，因為在19世紀以前和19世紀期間出現了幾股思潮，其綜合影響是和人道主義理想直接對立的”[2](P28) 。這些思潮之一便是對人的靈魂的否認。否認人的靈魂（無論是基于現象論還是基于唯物論）和現代思想與“具體生活事務中所預設的道德直覺”之間的另一種差異密切相關。懷特海相信，盡管人類社會總是包括了強力與說服，或沖突與和諧的交織，但萬物都是由有效因決定的，因而理想是無力的這一觀念表明，社會關系（社會內部的或各個社會之間的關系）完全是以強力和沖突為基礎的[2](P32) 。懷特海補充說，“強力的福音不符合社會生活”[3](P206)。盡管懷特海相信一定的強力總是必需的，但他堅持認為，健康的社會主要是通過共同理想的說服性力量來凝聚的，強力應被減少到最低限度。

這種強力準則的主要貢獻者是達爾文的進化觀（特別是社會達爾文主義者的解釋）。根據這種觀點及其對自然選擇的強調，“個體的消解是邁向更高類型的物種的真正手段”[2](P35)。這種學說支持了一種完全不同于柏拉圖式的基督教所暗示的“福音”，這種進化說（根據這種學說，過程是通過無情的斗爭而產生的）“是對整個人道主義運動的一種挑戰”[2](P36)。現在，人們已經假定，這種進化說在一定程度上在科學上得到了確立。威廉·普羅文（William Provine）堅持認為，在自由在各種可供選擇的行動過程中作出了非強制的選擇的意義上，自由意志“根本就不存在”。他還說，現代科學表明，不存在“任何一種有目的的原則”，而且“不存在內在的道德規律或倫理規律”。由于這種祛魅的宇宙觀，道德學家該做什么呢？

道德哲學家中占統治地位的研究方法不是挑戰這種非道德的宇宙論，而是試圖提供一種沒有宇宙論支持的道德。懷特海引用的兩個例證是邊沁的“最大多數人的最大幸福”的功利主義原則和孔德的“人道教”。這些學說反映了人道主義的理想，它們是以“把人當作人（即尊重和友誼）的情感為基礎的”。懷特海說，作為一個歷史事實的問題，盡管這些情感包括了“由哲學和宗教的雙重影響而產生的感受的泛化”，但邊沁和孔德“卻把這些泛化了的情感當作了終極的道德直覺、明確的事實問題、無需證明的東西”[2](P37)。邊沁和孔德沒有認識到，對人作為人的尊重和友誼的強烈情感不僅來自自明的道德直覺，而且取決于各種傳統和世界觀（通過它們，這些情感才得以有意識地被反復灌輸）。這些“道德直覺”在缺乏一種證明其恰當性的世界觀的時候將不再是自明的。在評論了邊沁和孔德未能通過解釋“它們和其他事物的關系”對這些情感提供一種證明之后，懷特海說：“情感與其他事物的關系不能被忽略。在生命的進化中，自然是不能改變的：自然是有差別的。這種一般的仁慈從何而來？‘人道教’應該為對人道的一種有選擇的分類的崇拜所代替。‘最大多數人的最大幸福’應該為‘人道地消滅低劣人種’所代替。休謨否認‘有任何一種……人類之愛這樣的熱情’。現代科學對為什么不需要這樣一種熱情給出了一種似乎合理的解釋，但它只能妨礙厘清進化的過程。如果任何一個人都服從這種情感，那他們當然將根據它來行動。但卻不能給出我們何以應該把這種情感灌輸他人，或我們何以應該濫用法律實現這樣一種毫無理由的情感的目的的理由。我當然更同情邊沁和孔德，而非來自休謨和現代動物學的這種推演。但是這種推演并不表明，邊沁和孔德錯誤地認為他們為道德、宗教和法律找到了一個清晰的基礎，以排除所有終極的宇宙論學說”[2](P38)。

.我已經以一定篇幅引用了這段話，因為它通過否定的例證清楚地表明了懷特海的形而上學宇宙論和他的道德關懷的聯系。由于他的非感覺論的認識論，他贊同那些相信道德部分地是以道德直覺為基礎的人，但他并不相信，這些沒有道德信念支持的直覺本身就足以決定人的理想和行為，特別是在面對那些支持相反的原則的宇宙論信念的時候。他也同意休謨關于道德是以情感（特別是同情）為基礎，以及這些情感在本質上并沒有超越一種有限的人類領域的觀點。因此，他堅持認為，如果它被進一步拓展（特別是拓展到了全人類），它就必須有意識地通過那個社會占統治地位的思想反復灌輸給一個社會的成員。懷特海進而相信，對普世之善的這種反復灌輸只有在它看上去是一種合理的情感的時候才是有效的和自我不朽的。對哲學來說，我們再次看到了這樣一種理念的意蘊，即宗教包括了與事物本質中的終極力量的和諧的渴望。如果達爾文的自然選擇被理解為那種終極力量，那么人道主義理想便被消解了。只有在新達爾文主義宇宙論為一種不同的宇宙論所代替的時候，現代文明才將繼續在其公民中反復灌輸普世之善。

在19世紀和20世紀的許多思想家看來，解決的辦法是回到傳統有神論。而在懷特海看來，由于理智的和道德的理由，這種解決辦法并不是一種熱門的選擇。他認為，傳統有神論在理智上是站不住腳的。在表達了他的道德異議之后，懷特海談到了傳統有神論的上帝：“他和整個世界的關系就像早先埃及的或美索不達米亞的國王與其臣民的關系一樣。而且，道德特點也很類似”[2](P169)。正如懷特海譏諷性地指出的那樣：“如果上帝的恩賜確實存在，是實實在在的實體，那么他對人類就是有益處的。但是所謂的益處對于我們的日常生活卻沒有任何影響。”[4](P68)換言之，在善這個語詞只能被多義地應用于上帝，因而在其應用于上帝時的意義完全不同于其應用于人類時的意義的范圍內，神圣的“善”不可能為人的道德提供基礎。從懷特海的觀點看，這一結論是災難性的，因為在一種倫理上被純化了的宗教中，強調的正是“上帝的善的概念”。這就是說，我們研究上帝的善，目的是像上帝那樣[4](P40)。如果我們確信這種神圣的善和我們在道德上用善所表明的東西毫無共同之處，那么這種道德便被消解了。

由于懷特海的這樣一種三重信念（即文明觀需要宇宙論的支持，晚近現代的宇宙論消解了這種支持，以及傳統有神論的宇宙觀沒有提供必要的支持），他堅持認為，文明觀需要的是一種新的宇宙論基礎，特別是一種“為把人當作人的學說提供一種重構了的證明的基礎”[2](P38)。

二、懷特海對文明存在的宇宙論支持的主要因素

現代宇宙論幾乎完全是建立在科學觀念（它不同于植根于審美經驗、道德經驗和宗教經驗的各種觀念）基礎上的，而懷特海則強調需要保留“我們的宇宙論圖式形成時的全部證據”[3](Pⅶ)。那些假定宇宙論的真理只植根于以科學為基礎的各種觀念的現代思想家發現，各種不同的審美觀念、倫理觀念和宗教觀念在宇宙論上（在科學上）并未得到證明。相反，懷特海指出，那些牢固地植根于審美經驗、倫理經驗和宗教經驗的觀念一開始就應該被構入宇宙論。例如，在闡明了他關于哲學家是（即應該是）理性主義者的觀點之后，懷特海贊許地引用了道德哲學家亨利·西季威克（Henry Sidgwick）的下列論述：“哲學的主要目的是把理性思維的所有部分完全統一起來，帶入明晰的一致性之中，而且這一目的不可能通過任何一種撇開了其形成倫理學主題的重要判斷和推理的觀點的哲學來實現。”[3](P142)我將總結懷特海的形而上學宇宙論（它和他對一種道德文明的支持密切相關）的幾個要素，這些要素對懷特海的世界的“返魅”來說是至關重要的。

在討論了“關于科學的唯物論機械論和具體的生活事務中所預設的道德直覺之間的差異”[3](P77)之后，懷特海主要銘記的是這樣一種直覺，即我們有自由，所以我們對我們自己的決定和行動負責。因此，懷特海哲學的大多數內容可以被視為對我們關于自由的道德直覺的支持。懷特海經常提醒人們注意他對自由的辯護和他試圖適應道德經驗的預設之間的關聯。他說：“主體―超體（subject-superject）——這個語詞有時被懷特海用來強調一種現實實有（actual entity）的自決性——乃是源于感受的過程的目的。……這些感受是其所是，以便其主體可能是其所是。……在我們人類自身較高級的存在中，這種感受說及其主體通過我們的道德責任觀得到了最佳闡述。主體由于其感受對它所是的存在負責，也派生地對其存在的后果負責，因為它們來自其感受。”[5](P222) 正如這一陳述表明的那樣，在發展了他的形而上學觀點之后，懷特海顯然銘記了它對道德責任的意蘊。

懷特海關于道德生活的宇宙論基礎的另一個主要意義，是他對現實實有是獨立的實體的觀點的拒斥。他在指出這種學說在 19 世紀導致了災難性的后果之后解釋說，由于現代工業體系的興起，“關于作為獨立實體的心靈的學說不僅直接導致了私有的經驗世界，而且導致了私有的道德世界。道德直覺只能被認為適用于嚴格私有的心理學經驗的世界。因此，自尊和最大限度地利用你自己的個人機會，一起構成了那一時期工業家中的領袖們的有效道德。西方世界正蒙受著前三代人的有限道德觀的危害”[3](P187)。這一論述寫于1925年。現在，幾代人之后，整個世界正在（而且更加廣泛地）蒙受著現代世界的這種“有限的道德世界觀”（它把人自身視為一個封閉的、獨立的實體）所造成的污染和枯竭的后果。懷特海在回應公共領域現在是由各種私有觀念決定的這一事實時說：“一切行動都是私人經驗和公共事業的概念再次被提了出來”[2](P31) 。

除了預設了關于人的經驗的這些觀念以外，道德生活還預設，經驗的道德維度包括了對關于實在的本質真理的領悟，特別是某些目的確實比其他目的要好這樣一種觀念。懷特海指出:“我們的道德判斷和審美判斷包括了‘較好’和‘較壞’的終極概念。”[6](P80)但占統治地位的觀點是，道德（以及審美）判斷并沒有給我們任何客觀知識，而只是表達了主觀的感受和偏好。相反，懷特海則用道德爭議的事實來論證一種客觀性的要素：“道德準則的不和表明了道德經驗的事實”[7](P86) 。同樣，和把對認知事實限定為純粹的“事實問題”的實證主義嘗試相反，懷特海堅持認為：“審美的、宗教的和道德的概念的影響是不可避免的”[1](P19) 。道德概念的這種不可避免性表明，它們屬于我們的硬核常識觀念。

道德生活何以似乎不像早先那么重要的一個理由是，那種認為“可以內在地評價經驗”的晚近現代觀點并不是存在的目的。在新達爾文主義看來，目的只是“生存”。而在社會達爾文主義看來，目的是在為了生存的軍事競爭和經濟競爭中取勝（它意味著權力和富裕）。相反，在懷特海看來，一切現實都是一種經驗際遇，它本身對其自身和他者都有價值。這種認為一切現實實有都享受了價值―經驗的觀點，被包括在了一切共生都以“滿足”而結束這種觀點之中。這種滿足是根據對美的審美標準（即和諧與強度）來討論的。經驗（在這種意義上它是“審美的”）被當作了存在的整個關鍵：“宇宙的目的論指向了美的產物”[2](P265)。宇宙的進化及其日益復雜的社會對更高的價值—經驗模式的支持，就是對這種具有神圣根基的、旨在經驗及其更大的內在價值的目的論的反映。“現實世界是審美秩序的產物，而審美秩序則源于上帝的內在性。”[4](P101)懷特海明確地把這種觀念和道德聯系起來了：“由于構成實在的這一特性，各種道德觀念產生了。我們沒有權利損害價值經驗（它乃是宇宙的真正本質）”[4](P111) 。

盡管懷特海把審美標準用作確立道德意義的基礎，但某些批評家假定，他通過使它成為派生的而降低了其意義。然而，正如懷特海所說，經驗中的道德要素必定派生于某個更根本的東西：“否則，責任就沒有施加的內容了。真空中不可能有純粹的道德”[2](P11)。例如，如果痛苦沒有被一般地假定為內在惡的，我們就沒有責任避免引起不需要的痛苦。懷特海關于道德預設了內在價值（用寬泛的審美術語來理解）的觀點，并不會導致他忽視道德的意義。他說：“道德的美和審美的美乃是存在的目的。”[6](P8)

對懷特海捍衛文明存在的理想來說至關重要的，是他對發展一種對把人當作人的學說之“重構證明”的關注。盡管迄今所討論的所有觀念都被包括在了這種重構的證明中，但其真正的核心卻是人生接受了其不同的價值這種觀念。懷特海對這種觀念的發展是以自然規律實際上就是其習慣這種概念為基礎的，它表明，自然在面向“引入新的規律”，因而修正了其習慣的意義上是“可塑的”。人類“是自然中的這樣一個因素，它以其最強烈的形式展現了自然的可塑性”[2](P78)。懷特海在認同了柏拉圖關于世界的創造是“說服對強力的勝利”之后補充說：人類的不同價值“在于他們易于說服。他們可能說服，也可能通過揭示各種好的和壞的選擇被說服”[2](P83)。

在提到各種創造了同情的結合，因而傾向于把人的關系建立在說服而非強力的基礎上的各種因素之后，懷特海通過談論“一種更大的同情的結合”完成了他的論證。關于這一點，他說：“這種結合乃是尊重的增長，借助這種權力，自然才有理想的目的，并產生了能意識到這些目的的區別的個別存在。這種尊重乃是把人當作人的基礎。”[2](P86)正如這一陳述表明的，懷特海的道德哲學最終是有神論的。尊重作為人的人，不僅得到了我們對人道主義理想的直接領悟的支持，而且得到了我們對一種神權（它被理解為這樣一種權力，即它既是所有理想的可能性的源泉，也通過說服創造了各種可以在這些可能性中自覺地進行選擇的存在）的明顯敬畏的支持。因此，從這種觀點看，那些以道德名義鼓勵無神論的人所從事的乃是一項終將自拆臺腳的事業。

在贊同那些認為道德生活最終需要一種有神論的元倫理學支持的傳統有神論者的同時，懷特海和那種認為上帝是必需的觀點不同的地方只是在于他堅持認為，它本身必須是一種通過我們的最佳倫理直覺而形成的上帝觀[4](P32)。懷特海認為，上帝和世界的關系并不像暴君和奴隸的關系[2](P36)，上帝是通過說服而非強力而行動的，上帝的愛是無所不包的[4](P152)，上帝總是以善報惡的[4](P148-149)。由于懷特海的上帝觀，自然人模仿神的實在的愿望才支持了道德生活。

過程哲學的上帝對道德來說之所以是重要的，不僅是因為它是道德目的的源泉和對神圣實在的一種模仿，而且是因為它是我們的經驗以及我們影響的那些經驗的終極接納者。懷特海說：“‘有限的意義’包括了‘無限的意義’的概念。”[1](P86-87) 在懷特海看來，這一概念居于神的直覺的中心。在描述了一種對逐漸為我們的意識所理解的整體性的細節的價值感的經驗之后，懷特海說：“這是對神性的直覺，即對神圣的東西的直覺，它乃是所有宗教的基礎”[1](P120)。正是在這一陳述（它出現在懷特海試圖對文明存在的理想提供一種宇宙論證明的上下文中）之后，懷特海說：“在一切高級文明中，都發現了對這種神圣感的有力表達。它趨向于蛻化為一種經驗中的隱性因素，正如文明的每一個階段都進入了其衰退一樣。”[1](P120)因此，懷特海關于上帝既是后繼的也是原初的學說，一開始就和他對為宇宙中人的生活提供一種遠見的關注相關。

三、懷特海的道德哲學本身

在討論了懷特海哲學（它對他的道德哲學提供了宇宙論支持）中的這些要素之后，我現在轉向這種道德哲學本身。我加上“本身”這個短語是因為，懷特海的道德哲學（在這個語詞的最大意義上）包括了上述所有觀點。

關于與普遍主義相對的相對主義問題，懷特海采取了一種中立的立場。一方面，他拒斥了一種在任何時候和任何地點適用于所有人類的具體的道德準則的觀點，認為“沒有一種行為體系像普遍的道德理想那樣屬于宇宙的本質特征”[1](P14)。另一方面，他堅持認為，道德這個語詞有一種意義，因為它涉及到一種普遍有效的精神或理想：“普遍的東西是能滲透到任何行為體系中去的精神。……因此，道德并不表明你在神話學抽象中做什么，它關心的是可能證明任何一個特殊對象的一般理想”[1](P14)。

這種一般理想是什么呢？由于懷特海的這樣一些陳述，即“宇宙的目的論指向了美的產物”和美是“一種由于其本性是自明的目的”[2](P265)，許多評論家已經把懷特海的觀點理解為一種功利主義倫理學（根據這種學說，我們在一切境遇中都應尋求最大限度的美）。他的觀點在很大程度上的確是目的論的，但懷特海并沒有說我們應該總是尋求最大限度的美，而是談到了意義：“道德在于控制過程以達到最大意義。……無論我們是否在破壞或維護，如果我們在維護經驗的意義，我們的行動就是道德的”[1](P16-17)。當然，接下來的問題是，懷特海用意義表明的是什么呢？他說，這個語詞指向了一個極普通的概念，又沒有被還原為其任何一種特殊形式：“意義是一個由于其無數種類中的少數種類格外突出一直很模糊的一般概念。道德、邏輯、宗教、藝術這些語詞，每一個都聲稱窮盡了意義的全部意義。……由于這種錯誤的限制，那些表達了終極目的（它們被注入了自然過程）的活動便被無聊地當作了對道德態度、思維規則、神秘感情或審美享受的保護。這些特殊化沒有哪一個窮盡了世界上的目的的最終統一。過程的一般目的是獲得意義，因為那一事例中的各個種類在一定程度上都是可能的”[1](P13-15)。

在這些段落的基礎上，我們才能看到，懷特海并沒有明確地把道德等同于最大化的審美享受的目的。我們可能很接近于他的觀點，如果我們說他的倫理學表明我們應該在最一般的意義上使美最大化的話，那么它便包括了道德美、理智美和精神美以及感性美和審美享受，但即使這樣也可能很狹窄。唯一的一般原則是，在任何一種具體境遇中，我們都應該尋求最大的意義，只要它在那種境遇中可以為我們所獲得。這一原則有幾層意蘊：首先，由于我們都有不同的背景和能力，在一定時間和地點對一個人或一個社會來說最重要的事情，對另一個人或另一個社會來說并不一定是同樣重要的事情；其次，由于有如此之多的事情都很重要，甚至對一個給定的個體來說，在一種給定的境遇中，也不一定只有一種行動的過程；第三，這一主要異議（它在根本上是由于反對功利主義而引起的）并不適用于懷特海的原則。這就是說，功利主義通常被理解為包括了下列觀點：我們對所有人類都具有同樣的義務（“每個人都被當作人”）；只有未來（而非過去）才是在道德上相關的；違反道德規則（如針對撒謊和不守諾言的規則）將實現功利主義的準則（通常被理解為“使最大多數的人實現最大的幸福”）。針對這些觀點，人們正確地主張：我們對某些人(如家庭成員和恩人)比對大多數人有更大的義務；過去往往在道德上是相關的，正如在一個人作出了一種承諾或接受了一種恩惠時那樣；某些“義務論的禁律”（如那些針對撒謊、偷盜、欺詐、謀殺和不遵守諾言的禁律）在客觀上(即使不是絕對地)是有效的，所以它們不能由于相關部分的總體幸福的某種適度增長而被踐踏。懷特海的原則（由于根據意義而非美來討論）可以融合道德意義的所有這些維度。

懷特海的觀點的全部意義在于，宗教教育和道德教育應該拓展我們的旨趣，所以它們包括了他人的旨趣（即達到了我們的旨趣和共同利益之間沒有張力的理想境界）。懷特海在這個問題上的觀點植根于他關于一切經驗際遇都有主觀目的的學說。這種語言的確使人似乎認為懷特海和某些哲學家及心理學家一樣，把自私或唯我論當作了在形而上學上必須履行的東西。然而，只有在一種經驗際遇必然唯一地旨在其當下的滿足、而非旨在其決定如何可能影響他人的經驗時，情況才是如此。而懷特海的學說是，主觀目的“就在（a）當下主體中、（b）相關未來中的感受的強度中”[5](P27)。屬于“相關未來”的東西依賴于經驗際遇本身，因為相關未來乃是總體未來的組成部分。換言之，一種經驗際遇并不唯一地旨在其自身的享受，它也想影響未來。闡明了這雙重目的后，懷特海指出，這兩個目的（在可以區分的同時）是不能完全分開的：“這一雙重目的并沒有像表面上顯現的那樣被區分開來。因為相關未來的決定以及對其強度等級的預期感受，乃是影響當下各種感受的要素”[5](P27) 。

當然，懷特海在此只描述了我們的經驗的一個明顯的事實。當我們把錢存入銀行，給朋友買禮物，為理想而工作或給敵人造成傷害的時候， 我們現在的預期（即我們的行動將影響未來的經驗）便有助于目前經驗本身的滿足。懷特海接著表明了它和我們現在的主題的相關性：“大部分道德都依賴未來中的相關性的決定”[5](P27)。作為一個嚴格的功利主義者，盡管他并沒有說全部道德都取決于這一決定，但他堅持認為，大多數道德都取決于它。他的意思是說，道德在很大程度上一開始就包括了關于未來的問題。

如果這個決定在它想要使意義在未來達到最大化的程度上是道德的，那么這同一個問題就可以根據想要對共同福祉作出最大貢獻的那種行動來提出。我們在根本上尋求的是我們自身的滿足，即使這樣做我們損害了而不是有助于共同的利益。不過，在我們感到我們應該以其他方式行動的范圍內，我們感到了責任和欲望之間眾所周知的張力。然而，這種張力在形而上學上并不是必然的，而是在原則上可能被超越的。懷特海指出：“觀點的道德性和觀點的一般性是不可分割地聯在一起的”，并補充說：“一般利益和個人利益之間的對立只有在個人利益是這樣一種利益的時候才能被消除，即其利益是一般利益，因而盡管有較小強度的損失，但卻可以在更廣泛的利益中再次發現它們具有更好的成分”[5](P15)。

這個問題還可以根據同情的概念得到理解。正如懷特海對“狹隘的同情的好人”的評論暗示的那樣[4](P95)，他的觀點是，真正的善包括了廣泛的同情。完美的善應該包括一種包羅萬象的同情。由于普世之愛的體現，一個人才可能自然地想要行動以促進所有人的幸福，正如我們自然地想要行動以促進我們自身的幸福一樣。在我們的同情是廣泛的范圍內，我們真地感受到了他人的感受，我們的旨趣將得以拓展。我將提到懷特海哲學致力于鼓勵這一方向中的運動的三個方面。

這些鼓勵的源泉之一是內在關系學說，它是由這樣一種學說來支撐的，即持續的個體實際上暫時地規范了瞬間的經驗際遇的社會。根據這種學說，我們并不嚴格地（在數量上）等同于我們過去的或未來的自我，而且我們現在與我們自己的過去經驗及未來經驗的關系在種類上和我們與他人的過去經驗及未來經驗的關系并無不同，只是程度不同而已。這表明，像愛我們自己一樣愛我們的鄰人的宗教律令在形而上學上是不可能的，但它卻是一種傳統的觀點。由于懷特海的觀點，我的過去經驗及未來經驗都是“他人”，因而我可以關心他們。我可能對那些一天以前或一個月以前遭受到某種巨大痛苦或失望的經驗感到同情，而且我可能現在就作出犧牲（如通過購買健康保險）以試圖保證我自己的未來的快樂。

一旦承認我們可能真的關心某個他人，就沒有理由否認我們可能真的關心許多其他人，進而最終關心所有人——即關心人類本身。懷特海提到了這種情況，“在‘自我’消失的地方，利益便轉變為比個性更廣泛的協調”，就像“平和”一樣。在把它稱為“反對狹隘的屏障”之后，他補充說：“其成果之一就是熱情（休謨否認了其存在），即人類本身的愛”[2](P285-286)。這樣，通過提供一種表明它并非是不可能的本體論，懷特海哲學鼓勵我們擴大我們的同情，因而拓展我們的旨趣。

在這個方向上，懷特海哲學想要鼓勵我們的第二個方面是他的這樣一種學說，即上帝是這樣行動的：“上帝在世界上發揮作用，由此，我們的目的才指向了那些在我們的意識中對我們的自身旨趣來說是公正的目的。他乃是生命中的這樣一種要素……借助它，我們的目的才從自為的價值拓展到了為他的價值。他乃是這樣一種要素，借助它，實現一種為他的價值本身才轉變到了為我們自身的價值上來”[4](P151-152)。在此，我們不僅對道德意識的產生以及如何可能克服它所導致的與一個人的自我利益的張力有了一個簡要的說明，而且對懷特海關于這一過程背后的終極力量具有神圣影響的論述有了一個簡要的說明。因此，在我們在宗教上是敏感的（即回應了我們經驗中的神圣要素）范圍內，我們將成為這個語詞之最深層意義上的更為道德的人，即從我們對一般的善的貢獻中獲得享受。對我們來說，這種神圣目的指向了道德美的產生。

懷特海鼓勵我們拓展我們的旨趣的第三個因素，是他把上帝描述為趨向于這樣一個問題，即我們自然會對一般的善（它是最大限度地面向我們的）作出貢獻。“在我們當中是個別的意識，在上帝當中則是一般的；在我們當中是局部的愛，在上帝當中則是全包的。”[4](P152)因此，真的崇拜上帝（包括盡可能地仿效上帝）就意味著為全世界的善而勞作。這正是懷特海把宗教定義為“世界―忠誠”的意義之所在，其中，人的精神“將其個別訴求和客觀宇宙結合起來了”[4](P59)。宗教和道德的這種最佳的終極符合在先前關于道德旨在最大化的意義的討論中也曾得到過表達，尋求最大化的意義就是把神的目的接受為人自己的目的。因此，由于對于神性和德性的一種適當理解，最根本的宗教動力將引發真正的道德善，即擴大我們的同情和旨趣。懷特海說，宗教“指向了使個人利益延伸到超越其自拆臺腳的特殊性的終點”[4](P20)。最佳的宗教將把我們的同情延伸至無所不包。

懷特海的道德哲學是徹底的有神論，我們必須考察這種有神論倫理學對文明存在的更多維度。“冒險”也被包括在了懷特海關于文明存在的理念中，所以成為完全文明的不僅是知道和重復人們過去做過或說過的事情，而且是尋求實現新的完美[2](P273-274)。當然，這種觀點符合懷特海的上帝觀，上帝作為新質的源泉感召我們超越以往的成就。懷特海的名言是：“純粹的保守是和宇宙的本質相違背的。”[2](P274)

參考文獻

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[責任編輯李小娟 付洪泉]