中西古代空間認知觀的對此研究

摘要：空間概念是人類認知經驗的結晶，是一個經歷從“天官意物”到“心有征知”漫長認知的過程。人們通過聯覺器官(五覺)感知外部世界的空間關系，形成與具體的、個別的事物間的方位經驗；人們分析概括并內化所獲得的方位經驗，形成空間方位意象；在方位意象的基礎上，人們經過不斷地思維抽象，最終獲得空間概念。文章旨在對中西古代空間論述研究的基礎上，揭示中西古代空間認知思想，詮釋中西古代空間認知觀的異同，為進一步研究空間認知思想奠定哲學基礎。

關鍵詞：古代空間；認知觀；對比研究

中圖分類號：N09

文獻標志碼：A

文章編號：1008-5831(2007)06-0111-05

一、引言

人們對外部世界空間關系的認識，如“上、下、左、右、前、后”的認識、“遠、近”的認識以及“高、低”的認識，形成了空間經驗。這些空間經驗一旦被解讀或詮釋，空間概念便隨即產生。

荀子在《正名》篇里提出了“天官意物”和“心有征知”的古代認知觀。“天官”是指人的感知覺器官(眼、耳、口、鼻、身、心等)，“天官意物”是指感知覺器官對外界事物的感知，即眼睛對于物體形狀、顏色、紋理的感知；耳朵對聲音的感知；口對味道的感知；鼻對氣味的感知；身體對外界冷熱的感知；心對喜、怒、哀、樂、惡和各種欲望的感知等。“心有征知”是指通過大腦對事物進行認識、理解、歸納。形成概念的思維過程。簡言之，人類通過感知外部世界和經驗的積累，經過“天官意物”的感性階段，才能達到“心有征知”的理性階段，從而形成概念j空間概念是人類空間經驗的結晶。是一個經歷從“天官意物”到“心有征知”漫長的認知過程。首先，人們通過聯覺器官(五覺)對空間有所感知，形成與具體的、個別的物體間的方位經驗；其次，人們要分析、概括并內化所獲得的方位經驗，形成空間方位意象；最后，在方位意象的基礎上，人們經過不斷地思維和抽象，最終獲得空間概念。

筆者旨在對中西古代空間研究的基礎上，揭示中西古代空間的認知思想，詮釋中西古代空間認知觀的異同，為進一步研究空間認知奠定良好的哲學基礎。

二、中國古代空間認知觀

空間研究既抽象又古老，是一個倍受關注的話題。古代思想家在認識自然、探索宇宙的過程中，對空間本質及其特性提出了不少真知灼見。

(一)空間的形成

在中國古代，人們很早就形成了空間概念。戰國末年的尸佼最早提出了空間的說法，“四方上下曰宇”(《尸子》)。“宇”是指東、西、南、北四方和上、下六合空間。

《墨經》說：“宇，東西家南北。”即空間是各種不同場所或方位的總稱，是從東、西、家、南、北具體場所中抽象而得出的概念。“家”在墨子看來是選定空間方位東、南、西、北的參照點。墨子論述的空間是一個二維的平面空間。

《管子·宙合》篇說：“四方上下曰合。”“合”即抽象意義的空間概念。“四方”分為絕對和相對兩種。絕對“四方”為“東南西北”，相對“四方”則為“前后左右”，“上下”為立體空間，這樣一個平面空間和一個立體空間便構成了一個三維空間，或被認為空間具有三維性。因此，管子論述的空間是一個三維空間。

《莊子·庚桑楚》的空間概念強調客觀實在，認為“有實而無乎處者，宇也”。就是說，空間是一種客觀實在，它容納一切，其自身不能被其它的東西所容納，為典型的空間實在論。

另外，古人還將“宇”和“宙”組合，以表達“宇宙”抽象的空間概念。

(二)空間的無限性

古人認為，有形則有極。無形則無盡，空間是無形的，所以它既無極又無盡，產生了空間無限性的思想。

在先秦道家著作中，充滿了這種空間無限性的思想。《管子·宙合》曰：

“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合絡天地，以為一裹。散之至于無間……是大之無外，小之無內，故日有天地。”

天地囊括萬物，宙合又有天地，大之無外。這樣的空間是無限的。

《列子·湯問》認為“空間極無盡”。殷湯曰：

“然則上下八方有極盡乎?革曰：無則無極，有則有盡，朕何以知之?然無極之外，復無無極；無盡之中，復無無盡。朕是以知其無極無盡也，而不知其有極有盡也。”

《列子》認為，如果空間是虛無，它就沒有邊緣，是無限的；如果空間是由具體物質組成的，那么它的內部就會有盡處，即空缺。這樣，空間的無限性就是不完全的。但是在無窮大的宇宙之外，不可能存有無窮大的空間；在光滑連續的純粹空間之內。也不會再有空缺。《列子》主張空間不能等同于物質，它是容納具體物體的，是無限大的，內部也是連續的、光滑的、沒有空缺的。

唐代著名文學家柳宗元對空間無限性的思想做了革命性的詮釋。他認為“無極之極，莽彌非垠”；“東西南北。其極無方”(柳宗元《天對》)。他明確地指出空間是無限的。因為空間是無限的，所以它“無中無旁”，既無中心，又無四旁。

(三)空間的有限性

在無限空間觀流行的同時，古人中也確有主張有限空間觀的，這些有限空間觀又各有其不同的表現形式。

傳統宇宙結構學說主要有三種：宣夜說、蓋天說和渾天說。宣夜說所持觀點是一種開放的宇宙模式，因而與無限空間觀結下了不解之緣。蓋天說主張天地是兩個平行平面，是一種半開放的宇宙模式，由此衍生出一種被扭曲的無限空間觀。渾天說則主張天是一個圓球，地在天的中央。天包著地，天大地小。這是一種封閉的模式，由這種模式出發，易于導出有限空間觀念。所以，中國歷史上的有限空間觀念大多基于渾天說。

西漢揚雄原信奉蓋天說，后轉為渾天說，并作《難蓋天八事》以駁蓋天說。他對空間范圍的描述：“聞天謂之宇。(揚雄《太玄·玄捕》)”闔天，指渾天說所主張的天球；宇，指空間。空間的范圍以渾天說所主張的天球為尺度，被局限在一個有限大小的固體天殼里。

那么，在渾天說所主張的固體天殼之外，是否還有空間存在?不同的渾天學家對此問題的回答也各不相同。東漢張衡是渾天說的集大成者，他認為在渾天說所主張的天球之外，還有無窮無盡的空間存在。他認為：

“八極之維，徑二億三萬二千三百里，南北則短減千里，東西則廣增千里。自地至天，半于八極。則地之深亦如之，通而度之，則是渾已。……過此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之謂也。宇之表無極。宙之端無窮。(張衡《靈憲》)”

從上下文來看，張衡的這段話只涉及空間概念，與時間無關。他認為人們使用數理方法所能觀測和認識的空間是有限的，超過這個范圍，仍有無窮無盡的空間存在。

三國時王蕃就明確反對任意臆測天球之外空間方位的做法。他說：

“夫周徑固前定物。為蓋天者尚不考驗，而乃論天地之外，日月所不照，陰陽所不至，日精所不及，儀術所不測，皆為之說，虛誕無征，是亦鄒子瀛海之類也。”(王蕃《混天象說》載唐《開元占經》卷一)

后世渾天學家們的論述，更多的則是從渾天理論本身的要求出發，認為必須有一個固體天殼存在，才能解釋宇宙現存的秩序。

(四)空間的存在與運動

中國古代的空間觀受中國古代元氣論的影響，把空間看成是氣存在和運動的形式。三國時楊泉指出：“夫天，元氣也，皓然而已，無他物焉。(楊泉《物理論》)”這里的“元氣”為物理概念。東晉時《列子·天瑞篇》說：天，積氣耳、亡處亡氣。唐代劉禹錫也說：“空者，形之希微者也。”這些論述說明空間是元氣的存在。

東漢黃憲首次引入“太虛”概念，太虛就是無限延伸的空間。宋代張載把太虛和氣合并為一個概念，認為空間在實質上未從氣中分離出來。“太虛無形，氣之本體，其聚其散變化之客形爾”，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”(張載《正家·太和篇》)。即太虛的本體就是氣，氣在太虛中凝聚和分散，就像冰在水中凝結和溶解，不過是同物質實體變化出來的不同形態。太虛看上去虛無，其實它就是看不見的氣，宇宙中根本沒有生命絕對的“無”。張載用太虛表示空間自身，包含了實體及其形成和毀滅的起因：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。(同上)”意思是氣聚而成萬物，萬物散而為太虛。這里氣的聚散，就是氣的運動，把空間視為氣的運動形式。

綜上所述，中國古代空間觀是從空間的無限性和有限性、空間物質的存在和運動的形式等方面認識物理空間的。

三、西方古代空間觀

與中國古代思想家一樣，古希臘哲人在認識自然、探索宇宙的過程中，對空間的本質及其特性也持有不同的觀點。

(一)空間的形成

亞里士多德在《物理學》第四卷里提出：“究竟什么是空間?要解答這個問題有很多困難。”它是物體的某種體積呢，還是其他什么不同的本性?

亞氏指出“空間是‘包容著物體的界限’”，亞氏進一步說，空間被認為是某個既重要又難于把握的東西，其原因在于：一方面，質料和形狀顯得和它在一起。另一方面，被移動物體的運動是發生在一個靜止的包容物之中的。此外，被認為是無形體的大氣也使人相信有某個東西存在。事實上，正如容器是能夠移動的處所一樣，空間是不能變動的容器。空間具有三維，即長、寬、高，而這三維是規定一切物體的。但是，空間本身不能是物體，因為假如它是物體，在同一空間就會有兩個物體了，它是像容器之類的東西，是不能移動的。

亞氏對空間描述的正確性在于，任何物體都占據一定的空間，一物體移動后，其原來的空間可被另一物體占據。于是，人們便獲得了空間具有三維性和像一個不能移動的容器等概念。

(二)空間的虛空觀

在古希臘，第一個提出“虛空”概念的是赫西阿德(Hesiods)。他認為在有萬物之前就已經存在著深邃的虛空了。

畢達哥拉斯學派也主張虛空的存在。并且認為它是由無限的噓氣被吸進宇宙的，它把自然物區分開，它是順次連接的自然物之間的一種分離者和區分者。顯然。畢達哥拉斯學派主張的“虛空”是物體間的空余部分，是為物體提供存在和運動的空間場所。畢達哥拉斯學派揭示了虛空和空間概念的本質和經驗來源。

原子論者從本體論出發，提出了原子和虛空是構成萬物本源的學說，認為虛空和原子都是構成萬物的本源。

柏拉圖在《蒂邁歐》中認為世界是被創造出來的。三個因素參與了世界的創造，它們是創造者、作為模型的永恒形式以及供創造的原材料。柏拉圖認為創造者創造世界不是憑空想象的，必須遵循永恒不變的模型，按照模型的樣子去創造。另外，創造者手頭還要有原材料。柏內特解釋說“(柏拉圖的)《蒂邁歐》中所謂‘原材料’不過就是三維空間……”在柏拉圖看來，空間是在創造世界之前就已經存在了的，是獨立永恒的存在，永遠不會毀滅。空間為所創造的事物提供運動和變化的場所，是物質世界存在的必要條件。

柏拉圖的空間三維性和空間實體觀對中世紀的空間觀念具有很大的影響。笛卡兒把物質等同于廣延，也就是把物質和空間相等同，人們會想到柏拉圖的“處所(空間)”與笛卡兒“廣延”的類似之處。此外，柏拉圖的“處所(空間)”參與世界的創造，因而具有某些與近代牛頓的絕對空間概念相似之處：第一。它是永恒不可毀滅的；第二，雖然不可毀滅但具有可人性；第三，它本身不擁有任何特殊的性質，它是感官所感覺不到的。柏拉圖也啟發了古代晚期新柏拉圖主義者，正是他們賦予“處所”概念以“廣延性”成分，開始了由古代處所概念向近代空間概念的轉變。

(三)空間的有限觀

亞里士多德是第一位明確地把“處所(空間)”作為自然哲學一種基本概念加以研究的古代哲人。

首先，他在《物理學》中系統地總結了當時希臘人所持有的處所概念，反復、仔細地考察了各種觀點，肯定了處所屬于物體，可以與特定物體分離，得出某物體的處所是該物體的包圍者之內界面的結論。

其次，他與自己目的論的運動論相聯系，提出了天然處所的概念。“基本自然物即火、土等的典型位移表明，不僅有處所這個東西，而且它還產生某些影響。如果自然物不受阻礙的話，每一個都被帶到它自己的處所，有的向上，有的向下。這些就是處所的區域或類別：上、下等六個方向”。亞氏強調上、下、左、右并不是偶然的或相對于我們的位置而言的，相反。它具有絕對的性質。天然處所是絕對的上或下，與今天我們所理解的“上、下”不同，它是處所的屬性。天然處所的引入，說明了亞氏處所的絕對不均勻性。

再次，亞氏的處所概念否定了虛空的存在。他認為，虛空并非是運動的必要條件，因為運動可以是物質變化，不涉及處所，即使是處所運動，也不需要虛空，物體可以相互提供處所。虛空不僅不是運動的必要條件，相反，若承認它，運動就會變得不可能。運動有兩種，若是天然運動。則可以論證虛空中沒有天然運動，因為天然運動來自本性，來自趨向天然處所的本性。虛空是完全均勻無差異的，因此，一個物體一旦進入虛空，它就沒有任何理由往這里而不是往那里，往這個方向而不往那個方向運動，唯一的可能是不動。另外，一個本來運動著的物體要想停止就必須有外力阻礙它，而在虛空里，無任何外力，豈不是要無限地運動下去?宇宙是有限的，無限的運動顯而易見是不可能的。

最后，亞氏論證說，我們的宇宙包含了所有可感物體的總和，因為宇宙之外沒有也不可能有物體，因為外邊沒有天然處所。所以，“宇宙作為一個整體包含了它所有固有的物質即我們看到的自然感性物體。所以，現在沒有多個宇宙，過去不曾有也不可能有，我們的宇宙是獨一無二且完善的。于是很明顯。宇宙之外既沒有處所也沒有虛空和時間，因為物體有可能在所有的處所出現；而虛空的定義是雖說此刻不含物體卻可能包含物體；時間是運動的數目，沒有自然物就不可能運動，而正如我們已經說過的，在宇宙之外，既沒有也不可能出現物體”。

(四)存在與運動的空間觀

亞里士多德從事物的存在和事物的運動角度出發，提出了空間的存在觀和運動觀。

第一，他認為事物是客觀存在的，而“存在的事物總是存在于某一處所”，占有一定的空間，所以空間也是客觀存在的。他還認為宇宙中充滿了物質，宇宙中一切物體都存在于空間里，而“宇宙作為整體，既然沒有任何物體包圍著它，就不能說是在某處，也不能說是在任何空間里”。從亞氏的論述中，人們不難看出，空間是依賴于物質而存在的，它不能脫離物質而存在。物質客觀地存在著，空間依賴于物質而存在著。這樣，空間也必然客觀地存在著。

第二，在空間的運動觀上，亞氏認為，假如沒有空間方面的某種運動，人們也就不會發現空間，也正是因為如此，人們才最清楚地得知天體也是在空間中，因為它總是處在運動之中。

第三，空間的變化或者是運動，或者是增加和減少。因為在增加和減少的變化過程中，原先是在這一點上的東西，現在又變到一個更大或更小的空間上去了。

第四，存在的事物總是存在于某一處所，占有一定的空間，離開空間別的任何事物都不存在。因此，空間是一切物體賴以存在的形式。

第五，當一物與另一物相連時，它就不能在那物之中被運動，而是與那物一起被運動，只有在分離時，才能在那物之中被運動。通過上述五個方面的論述，我們可以清楚地認識到亞氏空間存在觀與運動觀的深邃。

四、中西空間觀的異同

在空間的形成方面，中西古代哲人的觀點相同，都認為空間具有三維性和實體性。

在中國古代，尸子的“四方上下曰宇”，墨子的“宇，東西家南北”，管子的“四方上下曰合”等定義都是從空間的二維性、三維性角度出發，闡述抽象空間概念的。而柏氏和亞氏的空間三維性與中國古代的三維空間定義是完全一致的。中國古代空間概念強調客觀實在性，如莊子的“有實而無乎處者”，認為空間是一種客觀實在，可以容納一切，其自身不能被其它的東西所容納。在古希臘，柏拉圖“永恒的空間”和“為創造的事物提供運動和變化的場所”的觀點，亞氏空間像容器的觀點也是空間實在論的具體闡釋，中西古代的空間形成觀是典型的空間實體觀。

在空間無限性和虛空方面，中西觀點不同。古希臘虛空觀認為，在萬物形成之前，就已經存在虛空了，是一種先驗主義的觀點；中國古代空間的無限性強調有形則有極，無形則無盡，空間是無形的，所以它既無極又無盡，是一種樸素的客觀主義的觀點。

在空間的有限性方面，中國古代混天說認為，空間范圍被局限在一個有限的固體天殼里，空間是可以被丈量的。亞氏的界面理論認為處所(空間)是物體的包圍者的內界面，處所(空間)不能脫離物體而獨自存在。另外，亞氏還認為處所(空間)是一個連續的量，而這個連續的量是可以被度量的。在空間有限性方面，中西古代空間認知思想具有許多一致的地方和交叉之處。

在空間存在和運動方面，中西古代空間認知觀都承認空間的存在和空間運動的客觀性。中國古代空間認知觀把空間看成是“氣”存在和“氣”運動的形式，強調空間是在“氣”中運動的。而古希臘人則認為空間的運動是“量”的增加或減少，是物理性運動。當然，空間“氣”的運動也是物理性運動。

五、結語

人類在探索自己身體以外的空間過程中，首先獲得了空間經驗。這些空間經驗通過某種抽象形成空間概念。在感知外部空間的過程中，人類所獲得的空間經驗大體相同，但是，對空間經驗的抽象或詮釋的方式卻不相同，得出的抽象空間概念也不同。因此，抽象空間概念具有民族性和文化的傾向。

筆者從空間的形成、空間的無限性和有限性以及空間的存在和運動等方面對中西古代空間認知觀進行了較深入地分析和研究，在對中西古代空間認知比較的基礎上。提出了空間概念詮釋方式的差異性會導致空間認知觀上的差異，這些差異是民族性和文化傾向影響所產生的結果。

我們的空間經驗和空間概念研究才剛剛開始，尚需做大量而艱苦的工作，還需廣大同仁給予建設性的批評和指導。

(責任編輯 胡志平)