《易》象之現代裂變：像與相

　　內容提要 金岳霖以《易》之“象”為基礎，并按照西方現代知識論的方式將之裂變為等級有別的兩個 序列：“象”與“相”。在降低了象(像)的本質性的同時，金岳霖試圖以“相”來填補“ 象”之墮落所帶來的普遍性的缺失。不過，在金氏哲學中，“相”與“象”一樣是具有實質 性的存在。金岳霖所賦予“相“的嶄新含義實際上已經使其“象化”了。在此意義上，金岳 霖既回應了西方哲學的挑戰，也因應之使《易》“象”獲得了新的境界形態。
　　 關鍵詞 金岳霖 《易》 象 相
　　〔中圖分類號〕B26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2007)06-0073-07
　　
　　金岳霖邏輯式表述懸置了概念的歷史維度，這無疑為我們理解金氏的思想增加了難度，特別使我們理解其與《易》的精神勾連困難重重。但理解、把握金岳霖的哲學又無法忽視《易》對金岳霖的影響以及金岳霖對《易》的情感。金岳霖在《論道》緒論中寫道：“我深知道我這本書有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是所謂無極、太極、幾、數、理、勢、情、性、體、用。其所以明知而故犯之者就是因為我要把一部分對于這些名詞的情感轉移到這本書中一部分的概念上去。我自己有此要求，讀者也許也有此要求?！保ㄗⅲ航鹪懒兀骸墩摰馈?，商務印書館，1987年，第17頁。）對金岳霖產生影響，并對之充滿情感的不限于《易》，但以上概念與《易》的親緣關系也是一目了然的。對于這些概念的情感產生有他人影響因素，如馮友蘭所說，他對金的影響，可能在于“發思故之幽情”（注：參見馮友蘭：《三松堂自述》人民出版社，1998年，第240頁。），自身之精神準備是接受他人影響的必要前提，事實上，對這些形上概念的情感更可能來自幼年的《易經》教育（注：目前學界對于金岳霖關于《易》的思想研究大致有：胡偉希以100余字提及金岳霖的概念論中意念的摹狀與規律作用（參見《金岳霖與中國實證主義認識論》第151頁，上海人民出版社1988年）；余敦康論及金岳霖對“易道”的看法（參見《易學今昔》第256-260頁，廣西師范大學出版社2005年），等等。此寂寥之景基本反映出學界對金岳霖關于《易》思想研究的規模與水平。）。金曾云：
　　“我受過一段時期的老式教育(經典教育)。先生教我背誦四本書：《禮記》、《易經》、《詩經》等。我不得不毫無理解地背誦那些東西。我讀它們，然后再背它們。到年末的時候，我還必須接受差不多十卷書的考察……我背《易經》時是相當調皮的，我干了不誠實的事，還為此重重地挨了罰。要不，我想我是會順順利利地通過的！”（注：金岳霖：《道、自然與人》，北京三聯書店，2005年，第392頁。）
　　在對金產生影響的傳統經典中，《易》居于何種地位頗難遽斷。但顯然在這幾本書中，形上味最濃的是《易經》。由于幼時“相當調皮”，接受《易》的考察時出現了挫折。此次挫折使金對《易》終生難忘，幾十年后回過頭看，金岳霖仍自信《易》的考試可以“順順利利地通過”，足見金至于成人對《易經》也不能釋懷。將對《易》不能釋懷的情感轉移到形上創建中去也是最自然不過的做法。我們這里感興趣的是，對《易》的情感如何“轉移”而成就了金岳霖這些形上概念？或者，金岳霖的這些形上概念如何展示《易》的意味？對金岳霖來說，作為一位現代邏輯學家、新實在論者，《易》在其思想中占據何種地位？對《易》來說，它能否經受住現代邏輯、現代西方哲學的洗禮？本文對金岳霖哲學中“象”與“相”范疇的解析，試努力展示金岳霖徘徊于兩者之間的猶疑心態，也試圖昭示《易》與西方哲學遭遇、沖突的時代命運：《易》象能否承受現代認識論哲學的洗禮？它又如何接受現代認識論哲學的洗禮？廣而言之，現代認識論哲學如何衡定象的認識論與本體論地位？如何安置《易》？金岳霖哲學所開創的道路或許能給我們一些啟示。
　　
　　意味與意象
　　金岳霖早期使用“現象”、“抽象”、“印象”、“意象”等概念，而沒有進一步追究所使用的“象”是何種意義上的“象”。在《休謨知識論的批評》一文中，他界定了“現象”的含義，并對“意象”概念的含義進行了精細的解析?！八^現象者，是五官所能發現的事物。”②③（注：金岳霖：《金岳霖文集》，甘肅人民出版社，1995年，第一卷，第334、334-335、335頁。）現象與五官之“發現”有關，但它首先是外在客觀的“事物”而不僅僅是五官中“現”出來的東西；就其為事物說，它是與五官相關的、有“觀”的外物而不是無“觀”的外物。以“現象”為參照，金岳霖分析了“意象”一詞之所指：“1、不在現象中的假設；2、不在現象內的推論；3、不在現象內的概念；4、在現象內的概念；5、印象的意象；6、印象意象；7、經驗中的意象；8所有其他意象?！豹谶@里所列舉囊括了“意象”中的種種意思，它大體相當于我們通常所謂“精神現象”或“心象”。金岳霖特別指出，“現象內的概念”就是通常所指的“名相”，名相是根于現象的③。金岳霖批評休謨，認為他只承認意象是模糊的印象而不承認它是抽象的意念。意象是具體的，因而在理論上休謨缺少通達抽象與普遍的路徑。也許是受休謨知識論的影響，金岳霖在創作《論道》時，就把“象”與“意象”一起在知識論意義上限制在與“抽象”相對的“具體”層次上，并且，開始以“像”字置換了“象”（注：“象”字與“像”字在金岳霖著作中基本上是通用的，比如，在談休謨idea時，《論道》緒論用的是“意像”，而在《知識論》中仍使用的是“意象”一詞，參見《知識論》第44頁。）字，以想像、意像與思議、意念相對。他說：“我記得我曾把他底‘idea’譯成意像，而不把它譯成意念或意思，他底‘idea’是比較模糊的印象，可是無論它如何模糊，它總逃不出像。上面已經表示過想像與思議不同，所想像的是意像，所思議的是意念或意思?！保ㄗⅲ骸兑讉?系辭上傳》：“子曰‘書不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！ト擞幸砸娞煜轮?，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象?！弊鳌兑住氛咭匝鲇^俯察所獲得的“象”來表達“圣人之意”。就“意”的經驗基礎看，它生于強調經驗者參與性質的“感”或“味”（注：關于“味”、“感”與“意”內在關聯的具體論述，請參見拙文《咸：從味到感》，載于《復旦學報》(社會科學版)2007年第4期。）。“作《易》者，其有憂患乎？”(《易傳?系辭下傳》)“感”既接受又饋贈，“感者”參與、融入對方，把對方當作伙伴，當作存在著的存在者，而不是象個旁觀者單純地反映對方。建立在“感”之上的范疇不同于建立在“看”之上的范疇(即“相”)，其中最不同的一點是“相”通過“抽象”而成，強調在范疇中抽離出時間、空間及人的存在要素；而以“感”為基礎的范疇是通過“立象”、“取象”而成，它自覺賦予范疇以時間、空間特征及人的存在要素的介入（注：關于金岳霖對意義與意味的具體論述，可參見拙文《徘徊于意義與意味之間——金岳霖哲學的張力與境界》，載于《學術月刊》2007年第8期。）。因此，意味不僅是“象”生成的生存論基礎，而且也使“象”較之西方哲學的“相”具有更豐裕的生命特征。以意味來界定“象”恰恰也是金岳霖哲學的顯著特征之一。
　　在金岳霖看來，思想活動是綜合的活動，思(思議)與想(想像)彼此不離。但思與想又有顯著的差異：思議的內容是意念或概念，想像的內容是“像”，或稱意像；思議的對象是普遍的抽象的東西，想像的對象是具體的特殊的東西。嚴格說來，意像有意味而意念或概念無意味?！耙庀袷穷愃铺厥獾?，類似具體的。意像是有情感的；有可喜可怒、可哀可樂……的意像。意像不但是有情感的，而且情感對于意像不是不相干的?！雹冖邰堍茛蓿ㄗⅲ航鹪懒兀骸吨R論》，商務印書館，1996年，第821、825、822、822-823、823、824-825頁。）意像與意味之相干最突出地表現在，意味在某種意義上可以說是一意像之成為該意像的根據，意像的劃分乃是以意味為尺度與標準的。“意味和意像不是不相干的；意味不同的意像可以說是不同的意像。”②意味顯然被當成了意像最本質的成分。
　　
　　意像何以有意味呢？從官覺者角度看，是因為意像是類似具體，類似特殊的，因而可以直接作用于官覺者。從意像角度看，其有意味乃在于人們的情感寄托。金在討論字的情感寄托時說：“字底情感上的寄托，總有歷史、環境、習慣、風俗成分，而這些不是長期引用是得不到的。……我們總得要引用多時之后方能體會到字句底意味?！志涞浊楦谢蛞馕叮c想像情感或意味，關系非常之密切?！豹矍楦性从谙嗷ソ佑|、相互作用，想像的意味源于在使用字句等憑借過程中與之相互接觸、熟悉、相互作用。不過，情感意味之獲得與想像者之意向及其價值趨向是聯系在一起的，惟有習慣且安于某種生活的人才能獲得某種意像之意味。他以工廠意像為例，指出：“意像底意味……不習于工廠生活的，當然可以有對于工廠生活的意像，這意像也許只有人聲嘈雜的味道，也許是使他厭惡的，假如他是主張工業化的人，這意像也許使他喜歡；可是，他不容易得到習慣于工廠生活的人所有的對于工廠生活的意像底意味。能從工廠生活底意像得到詩意或畫意的人，恐怕總是習慣于工廠生活的人。意像與字句底意味似乎是綜合的生活所供給的。這意味也似乎只能在綜合的生活中去求?！豹芤庀裰馕对从趥€人綜合的生活狀況，進一步說，意像之意味也相對于個人綜合的生活狀況，相對于某種生活形式，因此，意像之意味并沒有超越時空的普遍性質。
　　意像之意味既來自于綜合的生活，則生活形式決定意味之不同。生活既有個人之生活，也有社會公共生活，相應于此，從生活所得之意像意味也有私與共兩種。從傳達角度看，私的意味與私人經驗一體而無須語言文字等公共媒介；共的意味與大家的經驗相聯系而需要語言文字才能保留、交流?！爸劣谝庀裾邚乃滓庀裰兴玫囊馕犊梢苑謨煞矫嬲f：一方面是一個意像者之所私，另一方面是一社會意像者之所共。前一方面是他所獨有的，他所獨有的意像底意味總是從他自己親自經驗中所得到的。后一方面的意味也許是他親自經驗得到的，也許是和別人的意念者交換而來的。前一方面的意味，顯而易見不必靠語言文字。意像中的組織部分都是經驗所供給的，雖然整個的意像圖案不必是經驗所供給的。意像總免不了帶著原來經驗中所有的意味。這意味也許因別的經驗成分底保留而保留，它底保留也許靠文字，然而不必靠文字?？墒且簧鐣囊庀裾咚械墓驳囊馕?，則必須語言文字底幫助，才能感覺到。”⑤語言文字在傳達公共經驗過程中，由于歷史、風俗等要素影響而使情感經驗寄托于其中，這樣語言文字滲入意味，或者說，語言文字成為有意味的語言文字。
　　在金看來，盡管思及思的內容，即意念圖案與意味不相干，但思議過程中所憑借的意像或語言文字等媒介都浸透了意味，因此，思議的歷程也難免充滿意味。“思議底內容是意念，概念，意思，與命題?！谒枷氲讱v程中，思議底內容也許要有所寄托。這也許是思議者底缺點。也許沒有這種寄托，大多數的思議無法進行。思議底內容或者寄托于意像，或者寄托于文字或符號。……寄托于意像的意念也許連帶地滲入意像底意味于意念中……寄托于文字與符號的意念也許連帶地滲入文字與符號底意味于意像中……因此，在思議底歷程中，我們很可以連帶地經驗到意像與文字底意味?！豹迯乃甲h的歷程看，意味與意念相干，但從意念圖案或意念結構看，意味與意念不相干。因為，意念的圖案或結構即是意念之意義，也即其自身，它是抽象的、普遍的，而與思議之歷程不相干。“所謂四方這一概念或意念，只是它本身而已，對于它，也許我們已經習慣于把意味撇開。其它的意念都是應該把意味撇開的?！雹冖邰堍蔻撷幔ㄗⅲ航鹪懒兀骸吨R論》，商務印書館，1996年，第826、826、801、797、816、817、298、130、頁。）金將歷程與結構分開考察的實質是強調意念自身有其邏輯結構，確切地說，是強調客觀事物自身之理本身有其獨立的邏輯結構。在金岳霖思想體系中，這樣普遍有效的理主要指“必然的式”、“固然的理”、“當然的數”等。
　　情感意味之于思議內容不相干，將情感意味寄托于意念、概念、命題只表明思想者思的不足，用金的說法，這是我們的“短處”。金岳霖舉了幾個例子說明意味與意念之不相干，其中舉的最多的是小孩念“二加二等于四的”例子。他說，有時小孩念時充滿情感，比如，“得到真理”的情感。金認為，這并不表明這個命題與這個小孩相干，而只表明“命題的斷定”與這種成就感相干。他還多次以“蘭花”為例說明意味與意念之不相干。“所謂蘭花，也許因寄托而對于不同社會的人有不同的意味，也許我們不習慣把此意味撇開，然而從圖案或結構著想，她是應該撇開的。學植物學的人就把這意味撇開?！豹诮鹚沂镜那闆r似乎有道理。植物學是現代科學之一種，它與物理學、化學一樣對自然“祛魅”，即懸置主體的日常態度、藝術態度，以及對象的價值屬性，而僅以某種科學理論將對象看作“事實”?！捌查_意味”即是以科學態度對蘭花的“祛魅”。所以，意念、概念、命題、思議都是以“祛魅”的科學為其摹本的，意味與意念的不相干實質上是事實與價值的分離。“情感上的寄托，無論從字說或從句子說，都不是意念上的意義?！豹矍楦猩系募耐胁粌H不是意義，其多少反倒影響意義之清楚與否：“意義愈清楚，情感的寄托愈貧乏，情感上的寄托愈豐富，意義愈不清楚。”④當金岳霖說學植物學的人“應該”把意味撇開時，當金岳霖要保衛科學而為歸納法的正確性作偉大的論證時，乃至當他在元學中為邏輯、數學、物理、化學、生物學的規律進行元學的奠基時，金岳霖一直自覺地為思、為意義的清楚明白而祛除了意味。金岳霖疾痛于自然之自然性的淪喪（注：拙文《徘徊于意義與意味之間——金岳霖哲學的張力與境界》對此有細致論述。），然而，吊詭的是，金岳霖將“意義”與“意味”在理論上的剝離如果沒有直接導致這種自然的“祛魅”，至少在思想上助長了對自然的“祛魅”。
　　意像既是特殊的，對意像意味的把握當然也需要用類似特殊的想象。金以解詩為例說明解味的特殊性：“詩中的意境大都是‘特殊’的?！匆浴进B飛絕’那首詩而論，每一字都有普遍的意義，如果我們根據普遍的意義去‘思議’，對于這首詩所能有的意味就會跟著鳥而飛絕了。詩既有此特殊的意境，它底意味大都是不容易以言傳的?！豹蕖把詡鳌敝щy是因為“言”都有普遍的意義，人們如果以“言”的普遍意義來解釋、理解具有特殊性的意境，詩境就會隨之消失。習于想象、善于想象的人則能夠將這些言特殊意境及其意味呈現出來，因而言傳盡管困難卻又是可能的。
　　將意味與意像聯系起來而與意義、概念、普遍對立的結果，就是意味的地位實質性滑落，意味成為意像、情感的等價物，而使其與意義、概念、命題對立，從而使意味、意像跌入感性經驗等低層次思想譜系。前文提及，金岳霖也承認，許多哲學概念，像道、天、性、命、體、用、誠、仁、義、禮這些核心范疇都意味深長⑦。意味是元學范疇的本質，它使這些范疇成為元學的范疇，成為擔當行為動力的行為律。如果為了使這些概念的意義更加清楚明白而撇開這些概念的意味，僅僅關注它們的意義，那么，它們還能成為自身嗎？或者說，撇開了意味，還會剩下些什么呢？盡管撇開意味的說法屬于所謂“知識論的態度”，但顯然也減損著意味在形上領域的正當性。
　　
　　象之普遍性的出讓
　　
　　金岳霖對中國哲學邏輯、認識論的欠發達狀況有著高度的自覺（注：參見其《中國哲學》一文，原文是英文，譯文收入《道、自然與人》第52頁。）。在西方知識論哲學影響下，金岳霖將“像”字的意義限定在具體性的“意像”層面，即將之劃歸不具有普遍性的、感性的、非本質序列，而將《易》“象”普遍性、本質性維度讓與“相”來承擔?！跋胂竦變热菔窍?，即前此所說的意像；思議底內容是意念或概念。想像底對象是具體的個體的特殊的東西，思議底對象是普遍的抽象的對象?！豹嵬ǔＲ饬x上，“像”指與視覺活動聯系在一起的形色圖象，金岳霖對此亦有自覺，并對其內涵做了必要的拓展：“想像的像字，也許使人想到想像底原料，完全來自視覺，想像中的意像，當然也限制到形、色。如果想像底原料限制到視覺，想像中的意像，當然也限制到形、色。其實不然，我們可以想像黃油是味，可以想像到蓋叫天底聲音……想像底原料決不限制到視覺……‘像’字也許不若‘相’字，但是我們既把相字用到共相上去，似乎還是保留像字為宜，本條表示它不限于視覺底像而已。”②⑥⑦⑧（注：金岳霖：《知識論》，商務印書館，1996年，第313、314、130、334、234頁。）“想像”、“意像”之“像”的內涵都不止于“視覺”，它包含著視覺、味覺、聽覺的“像”。這些“像”共同的特征是與“共相”相區別的“特殊”、“具體”：“我們把像字限制到特殊的，性質與關系都在內，特殊的性質我們叫像，特殊的關系我們也叫像?！鋵嶎愃铺厥?，類似具體，類似個體，一方面表示意像類似日常生活所謂實物而不是實物，另一方面表示意像不是普遍的、抽象的。”②“像”是想像的內容，類似特殊、類似具體的特性表明它與中國傳統的“象”范疇具有親緣性：它指示著物，保持著對萬物的親近，沒有如柏拉圖的“相”一樣騰越于萬物之上，并保持著對萬物本質的決定性（注：熊十力通過“象”與“相”之辯強化了“象”的認識論與本體論意義。他認為，“象”在認識論范圍內是意與物之交綰，在本體論上是真實本體之真實的功用，是本體真實的呈現，是實在的萬物自身，因此，可說“象”即本質。同時，象皆有“對”，皆是舞動不休、活潑生動的生命具象。具體可參看拙文《從相到象——熊十力哲學的運思趨向》，《周易研究》2007年1期。）。因為它類似特殊、類似具體，故它能夠打動人，給人以意味。
　　
　　不過，類似具體、類似特殊的“意象”有“體”嗎？這關系到對《易》的真正態度。盡管金岳霖沒有如熊十力那樣直接將“象”表述為有“體”的存在，但在金的行文中，我們還是不難發現這一點。比如金在《論道》中多次提及“萬象”一詞，“理是絕對的，勢是相對的，理一以貫之，勢則萬象雜呈?！雹荩ㄗⅲ航鹪懒兀骸墩摰馈?，商務印書館，1987年，第208、148、162、218頁。）大全的宇宙是“包羅萬象”⑤。這里的“萬象”就是有“能”或“體”的萬物，也就是說，“象”就是有體之“物”。當然，在金岳霖這里，在理論上保證“意象”對事物通達的是命題：“所與是客觀的呈現”。金岳霖認為，人類“正覺”(正常的感覺)所呈現既是內容，也是對象，他說：“所與有兩方面的位置，它是內容，同時也是對象；就內容說，它是呈現，就對象說，它是具有對象性的外物或外物底一部分?！豹蘧唧w到“意象”，從官覺者角度看，“意象”表現為官覺者的想象物，表現為一類官覺者之官覺所呈現的內容，就此說，它與人這個特定的官覺類相對，或者說具有主體性；但作為一種“所與”，意象又非純粹主觀自生的東西，它亦是“具有對象性的外物或外物底一部分”，是萬物本身的性質。在正覺中，意象既是人的呈現內容，也是外物或外物的一部分。常人正覺所呈現的“意味”不僅“本于”萬物本身的性質，準確地說，常人所呈現的的“意象”恰恰正是萬物的性質，正是萬物本身。在此意義上，意象即象，即是有“體”的宇宙萬象。通過精致的理論辨析，“象”的本體論意義由此得到了知識論的確定與保障。就此而言，金岳霖在20世紀易學研究中理應有其一席之地。
　　但在金岳霖看來，特殊總是與普遍相對立，故像類似特殊而不具有超越時空的普遍性，用金的話說就是沒有“普遍的像”：“我們要特別注意意念不是像。我們要表示意念既是抽象的，它就不是像。從前的人以為抽象是從特殊的之中抽出一‘普遍的像’來，照我們底說法，是普遍的就不是像，是像就不是普遍的，所以根本沒有‘普遍的像’。我們也不能找出一特殊的像而又能普遍地引用的……意念既能普遍地引用，當然不是像?！豹邔ⅰ跋瘛币幎椤跋胂瘛薄ⅰ耙庀瘛敝跋瘛?，再按照西方感性、知性、理性的秩序等級，從而使“像”落入感性之非普遍、非本質者序列，而斷絕了“像”之普遍性品格。如上所述，金岳霖將“象”的普遍性品格出讓與了“相”。
　　意像不能被普遍地引用的，但在對意像具體表述過程中，金似乎還有些游移。意像既然不能超出自身，它當然不能去摹狀與規律，但金岳霖在舉例說明教小孩利用抽象時卻涉及到了另一種情形。他說，當我們指著一個具體的桌子告訴小孩“這是桌子”時，雖然指著一個具體的桌子，但所要傳達給小孩子的不是那張桌子，而是說“那樣的東西”叫做桌子?！按笕藢嵲谑且运傅淖雷訛榉枺傅碾m是具體的，而所要傳達的是抽象的。”⑧具體的東西之“像”可以作為“那樣的”類型，從而超出自身并具有普遍的意義。在第363頁金更清楚明白地指出：“我們能以意像去摹狀非當前的呈現。意像雖是類似特殊的，而摹狀仍是普遍的，因為我們所利用的，不僅是意像，而且是意像中那‘樣’的顏色?！彼^“樣”即上文“那樣的”，它以顯現在個體中的“類”的特征而張顯一類事物，因此，“樣”雖具體而并不指向特殊、限于特殊，它是指示一“類型”的符號（注：金岳霖的游移在此也表露無遺，他為了說明共相與像的不同有時又把“樣式”理解為“特殊的”，參見《知識論》第338頁。）。“所執的一是具體的，所范的多也是具體的?！栯m具體而不特殊，或者說它有具體的表現，而無特殊的表現。”④⑥（注：金岳霖：《知識論》，商務印書館，1996年，第229、299、338頁。）按照金岳霖的看法，具體之為具體乃在于它有謂詞不能窮盡的“體”，特殊之為特殊乃在于其獨有性、獨一無二性。金岳霖區分“具體的表現”與“特殊的表現”無非是說，符號是官覺經驗可以接觸的，但其意義又非自身，而指向的是自身之外的他者。摹狀與規律是統一的，意像既可摹狀，當然也可以規律，因此也具有普遍性。在此，金岳霖似乎又不自覺地回歸了《易》“象”的道路（注：金對此亦游移不定，《知識論》第365頁說：“抽象的摹狀才是摹狀，抽象的規律才是規律?！庇职殉橄笙拗圃谝饽睢⒏拍?，而回到“象”、“相”二分的理路。）。
　　由于斷定意像與普遍對立，中斷了意像通往普遍性的道路，遂又使思議壟斷了對事物的表達，包括以上所說不可能完成的表達。金岳霖認為，即使是類似特殊、類似具體的意像，意念、概念等思議的工具也可以表達、傳達。這無疑是說，抽象的“言”(意念、概念、命題)可以“盡意”：“可以想像的都可以思議?！滓馑紝嵲谑钦f：如果我們用思議底工具去表示想像底內容，凡可以想像的，我們在思議上，都可以得到類似想像內容那樣的思議內容。請注意這不是說思議可以得到想像內容底照片。在思議所得的不是意像，是類似意像的思議內容，或者說，所得的是足以形容此意像的意念。照此說法，任何可以想像的意像，都可以用思議方式去得到相應的意念?！豹堋把浴笨伞氨M意”，乃至可以盡意像之“意”，從表達方式來說，抽象的“共相”以及“共相的關聯”能夠表達一切，因而“意像”就成了多余的東西。思的語言可以表達普遍、抽象，也可以表達具體、特殊；反過來說，其他表達方式，如負的方式、直覺方式等方式的存在就不具有必要性，在此，金岳霖的邏輯主義傾向再次顯現出來。但抽象的“(共)相”能夠做到這一點嗎？
　　
　　象與相之間的張力
　　
　　大家知道，陳康先生曾以“相”來翻譯古希臘語eidos。他認為，eidos的意義是“看”。由它所產生出的名詞即指所看的。所看的是形狀，……但這只是外形，由此復轉指內部的性質。中文里的字可譯這外表形狀的是“形”或“相”。但“形”太偏于幾何形狀，“相”即無此弊?。挥帧靶巍钡囊饬x太板，不易流動，“相”又無這毛?。ㄗⅲ簠⒁婈惪担骸栋吐岬盟蛊?，商務印書館，1997年，第41頁。）。據我所知，金岳霖并沒有交代過“相”范疇的來源，不過，從他對“共相”的使用與界定看，其意義與陳康所翻譯柏拉圖的概念“相”有其一致之處，即相有實在性，不是通過人們抽象活動建立起來的主觀概念，而是事物自身固有的性質與共相。他說：“對于共相，我們不應該積極地說它是抽象的，至多只能消極地說它不是具體的。它不牽扯到抽象工作，它就是那樣而已。它是在‘外’的或者說獨立于知識類的。它不隨一知識類底生滅而生滅。”⑥不過，金所使用的“共相”范疇與柏拉圖的“相”還是有很大不同的。在《論道》中，金說：“普通所謂共相是各個體所表現的、共同的、普遍的‘相’；或從文字方面著想，相對于個體，共相是謂詞所能傳達的情形；或舉例來說，‘紅’是紅的個體底共相，‘四方’是四方的個體底共相……所‘共’的就是一部分個體之所共有。”⑧（注：金岳霖：《論道》，商務印書館，1987年，第73、74頁。）對于共相的特征，金說了兩點：“一方面它是超時空與它本身底個體的，另一方面它既實在，所以它是不能脫離時空與它本身底個體的。”⑧在《勢至原則》一文中，金則說：“共相是實質的。個體化的共相是實質的存在的是實質的。所有是實質的東西的最后的條件就是‘能’。”（注：金岳霖：《金岳霖文集》，甘肅人民出版社，1995年，第二卷，第415頁。）由超時空，可以說共相是普遍的，由共相之有能，可以說它是實質的，具有實在性。由于它不能脫離時空與它本身的個體，因而它不是、也無法成為柏拉圖的相范疇所具有的決定個體的、純粹形式的本質力量。我們還需注意的是，他對于西方哲學傳統中形式因即動力因、本質因的思想并不認同（注：金岳霖批評康德的感覺形式時指出：“如果形式是必然的或先天的，它一定沒有任何積極性；因為它沒有積極性，它一定為任何原料所接受；可是任何原料接受了它之后，不能給我們以任何消息?！绻怯蟹e極性的，則它一定不是必然的或先天的?！薄吨R論》第46頁。）。
　　
　　相是思議的對象，是謂詞之所傳達。相能否傳達特殊的、具體的、個體的東西呢？在這個問題上，金岳霖一直有些游移：一方面努力以“相”論個體，即以殊相來表達特殊、指稱個體。他說：“殊相是個體化的可能底個體。……個體之所以為個體，不僅因為它大都有一套特別的性質與共相，也因為它有它底殊相。而它底殊相不是任何其它個體所有的。殊相底殊就是特殊底殊，它是一個體之所獨有。”②③（注：金岳霖：《論道》，商務印書館，1987年，第135-136、14、69-70頁。）相是現實化的可能，且相有能，有實質，故它是形式與實質之統一體。以此統一體來表達個體、特殊當然是可能的(存在著符合與否的問題)。金雖然說“殊相”之“相”仍是“共相”之“相”②，但他強調“殊相”之“殊”是特殊的“殊”，是一個體之所獨有。因此，以“相”表述特殊個體、特殊乃是可能的，據此，金堅信抽象的意念可以表達特殊的意像。不過，另一方面，金也意識到了以相表達個體的困難。他認為，“相”不能盡“個體”、“特殊”：“普通所謂具體有兩成分：(一)它是可以用多數謂詞去摹他底狀的，(二)無論用多少謂詞去摹他底狀，它總有那謂詞所不能盡的情形……具體的東西既有后面這一成分，它不僅是一大堆的共相，或一大堆的性質，或一大堆的關系質。它有那非經驗所不能接觸的情形，而這情形就是普通所謂‘質’、或‘體’、或‘本質’、或‘本體’?！豹蹅€體有同類個體共同具有的“相”即“共相”，它還有與經驗對應的“體”(即“能”)。這個“體”是特殊事物中有非相的成分，因此，把共相堆起來無論如何也堆不出一個特殊的事物，殊相堆起來也不行（注：金岳霖：《金岳霖文集》，甘肅人民出版社，1995年，第二卷，第408頁。）。因為殊相之為殊相只在于其相之“殊”，其根仍無“體”?！笆庀嗖煌谔厥獾幕騻€體的對象和事件，因為前者只是一個方面，而后者則是具體性的全體，前者可以被指示出來，可以被命名或被談論到，而嚴格說起來，后者是不可表達的，因為后者包含著不可表達的x?！皇庀嗖煌谝还蚕鄡H僅是因為它是一殊相，它只是一個方面。就它自身而言，它正如共相一樣是‘無體的’。”（注：金岳霖：《道、自然與人》，北京三聯書店，2005年，第123頁。）當金把相理解為有能的、實質的東西時，相(包括共相與殊相)不復是純粹的形式；但當他說特殊中有非相所能表達的能時，似乎又把能說成是脫離相而獨立自存的東西，相應地，相就成為可以有而不必有“能”的空架子了，成為一個純粹的邏輯概念而不是一個有能有實質的東西。問題出在，正如對于“象”的游移一樣，金岳霖對于“相”也游移于以上兩種態度之間。
　　事實上，在金岳霖整個思想世界中，《易》象具有更內在、更普遍的意義。金岳霖對“象”的兩重態度直接滲透于其對形上大道的觀念中。“道是式-能”(《論道》一?一)，“式剛而能柔，式陽而能陰，式顯而能晦”(《論道》一?一八)，道是“式”、“能”的統一，是陰陽、剛柔、顯晦的統一，是意義與意味的統一。經過西方現代知識論洗禮的“象”不僅沒有消失，而且與之融合、會通，盡管有其徘徊與游移，但不可否認，金岳霖的努力至少在知識論、形上學層面使“象”實現了裂變、再生，獲得了嶄新的生命。功莫大焉！
　　由此我們不難發現金岳霖對“象”態度之復雜性。在知識論中，意像依意味而確立，意像與特殊、具體的東西相關，而遠離抽象、普遍的思，甚至與之對立。因而，意象也就被限制在了形而下的領域。對于普遍性的“相”，金岳霖一方面借用西方哲學思想傳統將之普遍化，另一方面，他又將內容與對象統一起來，確立“相”與外物的親緣關系，改造“相”，使之“象”化。在元學中，將“象”貫徹于大道，在形上層面確立起大道，使其既富有意義，也富有意味，從而使其在與西方哲學的遭遇中得以再生。
　　在降低了象(像)的本質性，或者說，在將象感性化、非本質化的同時，金岳霖試圖以“相”來填補“象”之墮落所帶來的普遍性的缺失。但顯然，此“相”如“象”一樣，既涉及呈現(內容)，也關聯外物(對象)，也就是說，“相”不再是柏拉圖以來的西方思想傳統中與現象、質料相隔絕的純粹本質或無人情味的、純粹的、客觀意義。不難看出，金所賦予“相“的嶄新含義實際上已經使其“象化”了，即在普遍性層面上使形式與實質走向了統一。從金岳霖整個思路看，他以《易》之“象”為基礎，并按照西方現代知識論的方式將之裂變為等級有別的兩個序列：“象”與“相”。在此意義上，既回應了西方現代知識論哲學的挑戰，也因應之使《易》“象”獲得了新的境界形態。
　　作者單位：華東師范大學哲學系
　　責任編輯：張蓬