論榮辱心

　　內容提要樂于得到榮譽而羞于得到恥辱的榮辱心是個人在其成長過程中逐漸形成的。榮辱心的強弱，主要與物質條件、文化程度、社會評價、制度安排四個因素有關。榮辱觀是榮辱心的向導，最基本的榮辱觀是：以違背底線道德為恥，以踐履美德為榮。榮辱心不但能促使我們自覺地遵守道德，還是我們成就事業的強大動力，并能讓我們的生命獲得不朽。對榮辱心的運用要注意把握三個限度：不要過分在意他人的褒貶；不要讓榮辱心變成虛榮心；不要把榮譽當作目的。
　　關鍵詞 榮辱心 榮辱觀 強化意 義限度
　　〔中圖分類號〕D2615〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2007)01-0016-04
　　
　　常言道：“榮辱之心，人皆有之”。可這人人都有的榮辱心，偏偏很少有人去琢磨它。其實它還是一個有些意思的話題，這里不妨先起個話頭，問教于方家，以期拋磚引玉之效。
　　
　　1、榮辱心的由來
　　
　　所謂榮辱心，以我之見，就是一種樂于得到稱贊、榮譽、好名聲而羞于得到貶斥、恥辱、壞名聲的心理定勢。人為什么會有這樣的心理定勢？它源自何處？又是怎么形成的？按孟子的“四端說”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而定”《孟子·公孫丑上》。的說法，“羞惡”的榮辱心不是后天社會環境塑造的，而是像人的四肢一樣，與生俱來。在西方，也有人把“喜褒惡貶”看作是人天生的本性參見〔德〕叔本華：《人生的智慧》，上海文學雜志社，1986年，第23頁。。
　　但這樣的說法實在經不起檢驗，別說在印度發現的被狼帶大的“狼孩”沒有一點榮辱之心，就是人世間光著屁股到處跑的幼兒也不知道什么榮譽恥辱。荀子也不同意孟子的觀點，從他“榮辱之大分，安危利害之常體”、“榮辱之來，必象其德”的話中《荀子·榮辱》。，我們可以隱約感覺到他認為榮辱心是后天形成，與人的安危意識、利害意識有關，直接來自人的道德觀念。
　　英國近代哲學家霍布斯的觀點，竟似乎是前兩種觀點的合題。他一方面像孟子的先驗論那樣，把求榮與人的趨利避害的自愛本性相聯系，認為求榮之根在人的天性；⑤〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼 譯，北京商務印書館，1986年，第94、36-37頁。另一方面又像荀子那樣，把“榮”與“利”、“安”相提并論，并把求利、求安、求榮這三種欲望視為人的后天所得。他說，人除了對食物的欲望之外，“其余的欲望則是對具體事物的欲望，是由于經驗而來的，是由于他本人或其他人嘗試其效果而來的。因為我們對于自己完全不知道或相信不會有的事物，除開進行嘗試以外便不可能有更多的欲望。”⑤
　　霍布斯的思路有些道理，不過由于他不是在專門討論榮辱心的起源問題，因而其內容還顯得粗糙、簡單。可以承認，人的榮辱心是與人的本性有關，但并不是人的本性的直接體現。我們知道，動物也有趨利避害的本性，但卻并沒有什么榮辱心或求榮欲望。人是社會性動物，除了有趨利避害的自然天性外，也有必須依賴社會和他人而生存發展的社會本性。這就決定了，每個人的人際關系就是他的一種生存環境，每個人也都會愿意與最有可能給他以幫助的好人打交道。于是，對一個人的稱贊褒揚，不僅會使他感到心情舒暢有尊嚴，而且往往意味著他的人情資源多、容易得到他人的幫助，有好的生存發展環境；相反，對一個人的斥責貶抑，不僅會使他感到心情沮喪受蔑視，而且還意味著他的人情資源少，不容易得到他人的幫助，沒有好的生存發展環境。正是這種好壞聲譽對個人心理感受、生存發展狀況的深刻影響與不同效果，促使每個人在他的成長過程中日益體驗到榮譽的重要并逐漸形成了自己的榮辱心。
　　
　　2、榮辱心的強化
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　　雖然人人都有榮辱心，但在不同的人那里，還是有強弱之分的。有的人榮辱心強，把榮譽看得比生命還重，如莎士比亞就說：“高貴的人重視榮譽過于生命”紋綺：《莎士比亞妙語錄》，甘肅人民出版社，1985年，第74頁。；有的人則榮辱心弱，有時甚至厚顏無恥。這一事實表明，肯定還有一些東西與榮辱心的生長有關。
　　能影響榮辱心強弱的社會因素，首先當推物質條件。古人所云：“倉廩足而知榮辱”，就是指人只有在沒有饑寒之虞時才能開始講究榮辱。這話盡管說得有些過——否認了“窮且益堅，不墜青云之志”者的存在，但一般而論，還是講得通的。因為當人連溫飽都沒有著落的時候，的確很難顧及自己的榮辱，就像沿街乞討的乞丐，那里還有心思講尊榮？古人這句話，按馬斯洛的需要層次論也能解釋得通，他告訴我們：人的較高級的自尊他尊需要，只有在其低級的生存需要得到基本滿足以后才能出現。由此可見，要想培養和強化大眾的榮辱心，必須先給他們提供起碼的物質生活條件。不過得注意，我們也不能由此而走得太遠，推出“物質條件越好的人榮辱心越強”的結論。這是因為，物質條件對養成榮辱心的邊際效應其實也就是一種必要條件式的效應：無它，人們很難重榮辱；有它，人們也不是必然重榮辱。否則，對榮辱心的增強，就會簡單地等同于對財富的積累。
　　其次當屬文化程度。歷史和現實的經驗表明，有文化知識的人，往往具有較強的榮辱心，而沒有文化知識的人，即使有榮辱心，一般也不會很強烈，因為他缺乏必要的教育，就無從理解榮譽對人的意義與作用，也不十分清楚何謂“榮”何謂“辱”，以及怎樣才能真正“趨榮避辱”。因此要想強化大眾的榮辱心，社會還得在普及文化知識和普及榮辱觀的教育方面下工夫。
　　其三是社會評價。每個人都會對他人進行褒貶毀譽的社會評價，而榮辱心就是個人對他人褒貶毀譽意見的心理反應。既然如此，在一個社會中，對個人進行褒貶毀譽的社會評價，越是來得及時頻繁，越是趨于一律一致，就會越有利于個人榮辱心的增強。其中的道理應不難理解，社會評價“來得及時頻繁”，意味著對個人榮辱心的刺激不僅快而且多，于是能強化個人對褒貶毀譽的心理反應定勢；社會評價“趨于一律一致”，則意味著社會評價的評價標準統一，聲音一致，沒有雜音。顯然，眾口一聲的褒貶毀譽對個人的影響與震撼，要大大強于七嘴八舌的褒貶毀譽。由此可知，一個社會有沒有一個靈敏有效的社會評價機制，也與該社會的大眾榮辱心之強弱有直接關系。
　　最后是制度安排。制度安排在增強大眾榮辱心方面的任務是：讓得到好名聲的人不僅得到好名聲，而且還能真正得到普遍的尊重和一定的實際利益；讓得到壞名聲的人不僅得到壞名聲，而且還能真正受到普遍的蔑視并失去一定的實際利益。只有如此，才會形成榮辱心的正向激勵機制。相反，如果制度安排的結果是：有好名聲的人只能得到榮譽卻得不到實際利益，沒有好名聲的人雖失去榮譽卻能得到實際利益，那么，這個社會中的人們就不可能真正地看重榮辱。由于絕大多數人出于個人生存發展的考慮，都難以超越利益得失的計算與利益大小的驅動，因而用制度為榮辱心配置一套有效的利益激勵機制，對于強化大眾的榮辱心而言，乃是一件更為重要的事情。
　　
　　3、榮辱心的向導
　　
　　一個有榮辱心的人，憑什么去獲得好名聲和避免壞名聲？只能是憑他做出的行為，因為人們無論對他是贊譽還是斥責都必然是依據他的已有行為給出的。
　　人的一生要處理的事情很多，處理每件事可供選擇的行為方式往往也很多，在此情況下，一個重榮辱的人，就需要事先知道其中的哪些行為方式能給他帶來榮譽，哪些行為方式會讓他蒙受恥辱。而榮辱觀，就是告訴人們在各種人生事務中，怎樣選擇行為才能得到榮譽和避免恥辱的一些主要判斷標準或說“向導”。
　　
　　中國最早的榮辱觀，只有一個抽象標準，是由孟子提出的“仁則榮，不仁則辱”《孟子·公孫丑上》。。后來荀子也提出了一個標準，即：“先義而后利者榮，先利而后義者辱”《荀子·榮辱》。。由于“義”在古代中國占正統地位的儒家文化中，就是遵循道德之意，再后來的榮辱觀實際上就變得繁多而具體，如是否遵循“三綱五常”、“四端八目”之類道德原則和道德范疇都變成了衡量榮辱的標準。我國當下的榮辱觀是胡錦濤最近提出的“八榮八恥”，即“堅持以熱愛祖國為榮、以危害祖國為恥，以服務人民為榮、以背離人民為恥，以崇尚科學為榮、以愚昧無知為恥，以辛勤勞動為榮、以好逸惡勞為恥，以團結互助為榮、以損人利己為恥，以誠實守信為榮、以見利忘義為恥，以遵紀守法為榮、以違法亂紀為恥，以艱苦奮斗為榮、以驕奢淫逸為恥”。這“八榮八恥”，可說是對中華人民共和國建國以來長期宣傳提倡的各種具體的是非榮辱觀念的一個精辟概括。
　　榮辱觀詳細具體很有必要，它可以使我們在選擇行為時能方便地對號入座，有具體標準可循。可是，再詳細具體的榮辱觀也難窮盡一切事務，何況具體標準太多也難以記憶，所以我們還得確立一個方法性的基本標準，以使我們即使在忘記具體標準或沒有具體標準可循的時候也不至于出現行為選擇的失誤。這個基本標準應該是：以違背底線道德的行為為恥，以踐履美德即高線道德的行為為榮，而介于二者之間的行為則無所謂榮辱。違背底線道德的行為之所以可恥，是因為它實質是“以鄰為壑”和“鋪張浪費”這樣或直接或間接地損害他人利益或社會利益的行為，勢必要遭他人與社會的貶斥；踐履美德的行為之所以光榮，是因為它實質是“雪中送炭”和“勤儉節約”這樣或直接或間接地有利于他人利益或社會利益的行為，自然要被他人與社會稱頌。而遵循一般道德準則的行為，如不說謊、不罵人之類，由于既沒有損害也沒有增進他人或社會的利益，因而通常就不需要加以褒貶。正因如此，上述判別榮辱的基本標準也可以表述為：以損害他人或社會的利益的行為為恥，以增進他人或社會的利益行為為榮。其損害越大越可恥，其增進越大則越光榮。而其他種類的行為，即“只利自己”或“他我互利”的行為，則屬正當行為域的平常行為，一般無榮辱可言，不須加以評說。
　　在社會分裂為對立的利益集團或階級的歷史時期，由于人與人之間的基本利益嚴重沖突，因而“每個集團都有它自己的榮譽觀”（恩格斯語）。恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社，1995年，第251頁。統治階級靠壓迫剝削勞動大眾生存，好逸惡勞，以身份門第的尊卑貴賤等級論榮辱，總是把貴族、重權、高位、厚祿、富貴、榮華視為榮譽的象征，而把草民、無權、位低、勞作、貧窮、簡陋視為恥辱的標志。但頗有叛逆精神的賈誼卻不以為然，提出“踐而好德者尊，貧而有義者榮”賈誼：《新語·本行》。的不同觀點。一向替勞苦大眾代言的毛澤東等則來得更徹底，他完全顛覆了傳統社會統治者的榮辱觀，一方面“糞土當年萬戶侯”，一方面把勞苦大眾稱之為創造歷史的英雄。他的名言：“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢”，也是這種革命性的榮辱觀的另一種表達。
　　
　　4、榮辱心的意義
　　
　　需要加以培養強化的東西，一定會是有意義的東西。擁有一顆強烈的榮辱心，對個人來說，至少有三種積極意義。
　　第一種積極意義是，可以促使我們自覺地遵守道德。前面說過，區分行為是榮是辱的標準，其實就是美德與底線道德或各種道德原則本身，是故一個愿意講榮辱的人，勢必也會愿意講道德，愿意努力修養那種能給他帶來榮譽的美德。
　　第二種積極意義是，它可以成為我們成就事業的一個動力。梁啟超說：“人無名譽心則已，茍有名譽心，則雖有千百難事橫于前途，遮斷其進路，終必能鼓舞勇氣排除之”。梁啟超：《納爾遜逸事》。日本學者武者小路實篤說：“內心的榮譽感是引導我們向前的動力，這不是我們隨便就能改變得了的。”〔日〕武者小路實篤：《人生論》，顧敏 譯，浙江人民出版社，1987年，第43頁。包爾生說：“最高的名望和榮譽是大多數曾給歷史帶來轉折的人們的最強有力的動機。”〔德〕包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白 譯，中國社會科學出版社，1988年，第418頁。事實也是如此，縱覽歷史和環顧當下可以發現，幾乎所有的競爭優勝者和事業成功者，都不是榮辱心不強烈的人。
　　第三種積極意義是，被我們的榮辱心所收獲的崇高榮譽，不會隨著我們生命的結束而消失，相反，它會把我們的生命留傳到遙遠的后世，乃至實現另種意義的永生。誠如莎士比亞所說：“讓眾人追求的名譽永遠記錄在我們的墓碑上，使我們在死亡的恥辱中獲得不朽的光榮……我們的生命可以終了，我們的名譽卻要永垂千古。”紋綺：《莎士比亞妙語錄》，甘肅人民出版社，1985年，第75頁。
　　
　　5、榮辱心的限度
　　
　　做任何事情都不能過限過度，否則就會出現南轅北轍的后果，對榮辱心的運用也是如此。為此，我們需要把握好以下三個限度。
　　第一個需要把握的限度是，不要過分在意他人的褒貶。不論我們得到的是稱贊褒揚還是斥責貶抑，都是他人對我們做出的評價，因而我們做任何事都不能不在意他人對我們的看法和態度。但是如果我們完全聽憑他人的意愿或評價行事，不僅會導致自我判斷力與自我獨立性的徹底喪失，而且也會在他人意見不一致的時候變得不知所以，茫然失措（在價值多元化的當今時代，這種意見不一的情況更容易出現）。特別是在新生事物面前或社會變革的當口，由于它們是每個人都沒有經歷過這樣的事情，因而這時他人的意見再“人多勢眾”，也不見得就正確。因此如果我們自己對所做事情的正確性已足夠清晰，就應當像馬克思當年選擇去批判資本主義社會那樣——“走自己的路，讓別人去說吧！”
　　第二個需要把握的限度是，不要讓榮辱心變成虛榮心。如果說榮辱心對人生具有積極意義，那虛榮心則只有消極意義。柏格森說得較在理：“虛榮心很難說是一種惡行，然而一切惡行都圍繞虛榮心而生，都不過是虛榮心的手段。”⑥王涵等：《名人名言錄》，上海人民出版社，1983年，第142、138頁。盡管榮辱心與虛榮心意義相反，卻很難被加以區分，因為形式上二者都表現為“趨榮避辱”，所以日本哲學家三木清說：“沒有比榮譽心和虛榮心更容易混淆的東西了”〔日〕三木清：《人生探幽》，張勤、張靜萱 譯，上海文化出版社，1987年，第34頁。，所以現實生活中，也確有不少人錯把虛榮心當榮辱心。不過只要我們認真加以思考，還是可以對二者做出嚴格區分的，其分辨標準就是：榮辱心是按我們本來的面目和真實的做法贏得別人的贊許，而虛榮心則是以偽裝的面目和虛假的做法騙取別人的贊許。屈原道：“善不由外來兮，名不可虛作”。《屈原·抽思》。被虛榮心驅使的人，即使能夠騙取榮譽，也是暫時的，更不會有人生的真正成功。馬克思也早說過，一切愛虛榮的人，“他們所關心的只是眼前的成功，一時的風頭。”馬克思：《馬克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社，1995年，第36頁。有鑒于此，所有渴望真實榮譽與真實成功的人，都需聽從李大釗的告誡：“我們應該順應自然，立在真實上，求得人生的光明，不可陷入勉強、虛偽的境界，把真正的人生都歸幻滅。”⑥
　　第三個需要把握的限度是，不要把榮譽當作目的。被榮辱心看重的榮譽盡管值得向往、值得自豪，卻不宜被當作人生目的來追求，更不能被當作終極目的。人生不是為了獲取榮譽，而是為了做一番事業，并在成就事業的過程中實現個人的價值與幸福。單純追求榮譽，或者說為了榮譽而追求榮譽，不僅于我們的事業和幸福無補，而且我們即使是用本來的面目和真實的做法去追求，其實仍然得不到榮譽，真正的榮譽只能來自于我們為事業而奮斗的過程。正是在此意義上，叔本華說：“榮譽并沒有直接價值，它只有間接價值”⑧〔德〕叔本華：《人生的智慧》，上海文學雜志社，1986年，第28、25頁。。既然榮譽不是目的，我們也就不能贊同“榮譽重于生命”的說法。這個說法意味著可以為了榮譽而放棄生命，或如叔本華所說，意味著個人的“生存圓滿比不上他人的意見來得重要”⑧。可疑問是：一個人在放棄生命以后，他所獲得的榮譽或他人的意見，能替他完成他的未竟事業嗎？顯然不能，所以說榮譽不可能重于生命。不過當我這樣說時，并不等于我認為，古代的愛國志士文天祥不該“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，現代的革命先烈夏明翰不該“砍頭不要緊，只要主義真”。因為，他們此刻其實并不是在為了自己的榮譽而赴死，而是為了祖國、為了人民的事業而赴死，這樣的死，當然是值得的。
　　
　　作者單位：華中科技大學哲學系
　　責任編輯：張蓬