《論語》中關于“知”的哲學思想

　　內容提要 《論語》中的“知”是天人和人我間在一定方向上借助交流和溝通實現的“無蔽”與“澄明”。“知”作為這種根本的“澄明”，使得“知”可以透過時間的障礙成為超越的條件。“知”可以表現為“不知”和“知”兩種存在的樣式。因而“知”可以超越在對立面進行選擇時所帶來的困惑。同時“知”也就表現出一定的等級系列，這一系列又對應著相應的理想人格。“知者”表現為一種動靜合一、知行合一的特征。
　　關鍵詞 《論語》知惑
　　〔中圖分類號〕B2221〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2007)01-0043-08
　　
　　《論語》中的“知”包含怎樣的哲學意蘊？在《論語》當中，有部分用法當中的“知”只是具有一種語言過渡性的作用，其基本的含義就是“知道”“了解”。如孔子說：“可以為難矣，仁則吾不知也”（《論語·憲問》）。但在很多情況下，“知”并不是簡單地作為語言結構中的一個謂語存在的。“知”還具有一定的獨立的范疇的意義，是作為一個名詞存在的。“知”的內涵是什么?這在孔子弟子那里是一個有疑問的問題。孔子針對“知”做了一定的解釋和說明，從而使得“知”成為《論語》當中的一個哲學范疇。孔子對這一范疇的解釋到底包含了怎樣的哲學思考呢？“知”的主體是什么，還是“知”并不是一個主客體認識論框架下的概念？在其中包含了怎樣的哲學精神？“知”者是否是意味著具有了一種在對立的情況中選擇的能力？“知”是否一定與“不知”對立？孔子的“知”與時間性是一種怎樣的關系？“知”在整體性和特殊性、個體性方面表現出一種怎樣的特征？“知”與“動”、“靜”范疇的邏輯關聯說明“知”在連續性和創造性方面扮演了怎樣的一種作用？這種作用是怎樣使“知”貫通于“知行合一”的？關于這些方面，《論語》中都給出了一定的說明。對《論語》中的“知”展開分析，有助于深入體驗中國哲學自身的內在邏輯魅力。這對于揭開中國哲學認識論特征的神秘面紗具有十分重要的意義。
　　
　　一
　　
　　《說文解字》關于“知”的解釋是：詞也，從口從矢。從詞源上看，“知”由“矢”和“口”構成。“口”具體形象是語言交流活動，抽象意義是表示交流、溝通。“矢”這一具體事物所具有的抽象的、一般含義是投擲和方向。合起來看，“知”可以解釋為在一定方向上借助交流和溝通實現的“無蔽”。在海德格爾看來，澄明乃是一切在場者和不在場的敞開之境，思想必然要對這里稱為澄明的那個事情投以特別的關注。“知”涉及事物之間的認識聯系，“知”就是事物（個體）向其他個體或整體間的認識聯系，在認識聯系中達到、實現、成就“無蔽”、“澄明”。以往關于《論語》中一些句子中的“知”和“智”的訓詁考據眾說紛紜。“智”是對“知”的根本的澄明的意義解說。因此，在《論語》中如果句子的意義是強調根本的“知”的澄明屬性的話，“知”和“智”就是可以互換的。“知”包含一種方向性的含義，“知”就是一個事實過程，是一個意義的過程，具有本體論的意義。這一點在《論語》中有著明確的說明。在《論語》中“知”是人我、天人之間的澄明與貫通。
　　1、“知”是人我、天人之間的澄明與貫通。
　　《論語》中的“知”，是單純地講人的知，還是同時是一個普遍的本體性的概念呢？在《論語》中是二者兼而有之。孔子說：“知我者，其天乎？”（《論語·憲問》）“天”也是“知”的一端，具有主動性、主體性的一端。“知”不僅僅是人這一單一的主體才有的一種能力。但就人的“知”而言，人的“知”不來源于神，而來源于更高的道。《論語》載有下面一段對話。“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”（《論語·雍也》）知者遠離鬼神而以人為依歸，在人的邏輯起點上成就人的圣人境界。“知”包含著人文精神和自然精神，是一個自然主義和人道主義有機統一的概念。“知”不僅是人可以獲得的，而且是人與人的理想的關系所必須的，是人際交流的基礎。“知”涉及到人我關系的定向。“問知，子曰：知人。樊遲未達。子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《論語·顏淵》）“知”具有一種超作的力量，可以改變一個人。“知”具有一種溝通管理的含義。后代的“知府”等等說法保留了“知”的這一原始意義。其中比較重要的人我關系是代際關系，所以“父母之年，不可不知也。”（《論語·里仁》）孔子強調在認識基礎上達成共識的重要，也就是互相內在性的了解和領會的重要性。但在達不到這一理想的狀況的情況下，他強調“人不知而不慍”。（《論語·學而》）相互理解的重點在于自己，而不在別人。“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學而》）有了知人這一內在必然之知，同樣可以建立共識。“丘也幸，茍有過，人必知之。”（《論語·述而》）人的“知”具有內在的必然性，這種內在的普遍必然性是建立共識的基礎，一切在內在的“知”的普遍必然性面前都是不被遮蔽的，是不可隱瞞的。
　　海德格爾曾問道：“但澄明從何而來？如何有澄明？在這個‘有’（Es gibt）中什么在說話？”〔德〕海德格爾：《海德格爾選集》下，生活·讀書·新知上海三聯書店，1996年，第1261頁。“知”要通過語言表現出來，而語言涉及說話的方向。“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《論語·憲問》）內在層面的知能夠超越外在的境況，知道說話的方向。內在的交流外在化就是語言的運用。“不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）郝大維、安樂哲在談到孔子的相關思想的時候，把“知”與“語言”，與過去、現在、將來聯系起來。他們指出，“語言在認識世界的過程中，發揮著重要作用，而‘知’是建立在預感什么將要發生，以及使用交流的語言對此加以說明的能力基礎之上的，……在關系到客觀實在的場合，談及將來無非就是一種預言；以權威的口吻代表實在說話，也就是預先說出必將發生什么事。但是，‘知’同僅僅在事發以前表示意見，有兩點根本的不同。首先，‘知’強調將來的事件有各種可能性，過去和現在形成了將來事件的環境；將來的事件在現有的環境中產生并為這種環境所決定。其次，‘知’勾勒出將來的輪廓，引起了人們的向往，使他們投入創造將來的活動。”〔美〕郝大維、安樂哲著：《孔子哲學思微》，江蘇人民出版社，1996年，第37頁。郝大維、安樂哲的這一認識提示我們在考察《論語》的“知”的時候，要注意考察“知”性語言的時間性問題。
　　2、知的時間性：作為過去與未來的節點的“知”。
　　人一生下來，首先面對的就是舊的文化傳統，但人對待傳統的態度不是被動的，而是創造性的、自主的，“溫故而知新”。（《論語·為政》）“知”不是重復舊有的東西，而是有所選擇和加工，知新不僅僅是知道新的東西，而主要是指知道如何創新。知是一個成長和完善的過程，在舊有的基礎上完善的過程。“知”同時指向兩個方向：故舊和未來，并且二者是不相矛盾的。人在傳統中生成，人一生下來首先面對的一個既定的前提是傳統。物質財富、人際關系往往都是由傳統組織起來的。“然而，孔子卻向我們表白，他并非‘生下來就知道它的人。我熱愛古代，并且勤奮地探求它。’（《論語·述而》：‘非生而知之者，好古，敏以求之者也。’）他對于古代的熱愛并非一種情感性的好古主義。孔子確信，人們能夠發現道在過去已經實現過了。然而，盡管他否認存在著任何預先建立起來的知識，卻似乎對此有著狂熱的信仰，他相信，積累性的、經驗性的學習，如果通過正確的精神加以追求，將會呼喚出對于全體的通見；而且，人們還會得出這樣的印象：如果缺乏這一初始的信仰，缺少某些起碼的對于全體的預期性直覺，整個事業就會失去意義。”〔美〕本杰明·史華茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁。關于認識或者精神與時間的關系，一直是哲學上的一個重要問題。黑格爾把時間理解為被直觀的變易，康德把時間認為是認識的純形式。孔子的“知”不單純地是一般理解的現在、過去和未來時間概念中的認識論概念，在邏輯上把時間流逝的框架置于“知”之先加以解釋。恰恰相反，“知”自己展開為時間性。“知”比時間框架更有優先性。海德格爾說：“尋視著的知性操勞活動根據于時間性；而其樣式是所有期備有所居持著的當前化。無論可聞其聲與否，這種操勞活動作為有所操勞的結算、計劃，先有所操心與防患于未然總已經在說：這事‘而后’就要發生了，那事‘先’就要了結，‘當時’錯失之事，‘現在’應被補上。”〔德〕海德格爾：《存在與時間》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第459頁。“知”自身表現為時間性，時間性本身基于“知”的前提之上，要想獲得整體性的“知”就必須有效地在過去、現在、未來的時間框架中獲得某種整體性的認識。
　　
　　人是在“知”中當前化的，在“知”中突顯自我存在的當下存在的存在性的，“知”也就因此很容易地被理解成現在的“知”。在這種理解中，“知”的可靠性是當下性，過去和未來，乃至非當下觸及的時空事物是黑暗的一個領域，是被遮蔽的狀態。所以要想“知”就必須借助概念等手段來加以認識。孔子的“知”主要不是這樣一種認識。“知”是未來的提前到時，并且是過去的現在保持，“知”就透視了過去和未來，并在當下中跨越了空間的遮蔽。這種“知”有時就表現為一種“前知”。“至誠之道，可以前知……禍福將至；善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。……誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”（《中庸》）“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語·先進》）孔子不是不關心死，而是認為知生就知死。生死的遮蔽的鏈條、生死的迷惑在“知”的直線上失去了對立的時間意義。生的澄明，就是死的澄明。生的通透就是死的通透。“知”克服了二者的對立狀況。《道德經》說：“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”（《道德經》14章，陳鼓應依據王弼本、帛書本、傅奕本校定）“溫故而知新”就是通過對“古”和“故”的“知”來把握了未來的。其之所以可能的邏輯前提是“故”和“新”之間都是在“知”的聯系和通透中敞開著的，過去和未來本身是“知”展開的樣式。
　　3、超越“知”與“不知”二元對立的“知”。
　　在日常理性計算的時間性框架中的“知”表現為“知”和“不知”，而根本的知性則是這種“知”與“不知”的基礎。“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）“知”是知的能力，也就是一種認識能力。“知”主要是知的能力自身的覺知，而不單單是仿效的知識。一定是真知而不是一般的知；知的認識能力一定是與生俱來的。《道德經》說：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫惟病病，是以不病。”（《道德經》71章）知“知”和“不知”的那個“知”也可以說是“不知”。知這種“不知”自然就是知道造化的認識能力本身。這種產生認識（知或不知）的認識能力本身的“不知”也可以說是“知”，因而知這種“知”同樣是重要的。有兩種不知，一種是最大的不知道，不曉得，這種不曉得是知的能力的基礎。就像我們一個人的時候，很少感覺到自己存在，除了我們碰到什么東西很痛，或是別人罵我們，有什么沖突，我們才感覺，不然沒有什么讓我們比較，我們也不用知道。當我們想要“知道”的時候，那個“不知道”的能力開始動一點，我們就開始存在了。這種“不知”也是那個知“不知”和“知”的“知”。另一個不知就是“無明”的“不知”，也就是“惑”。正如海德格爾所說：“若源始地從生存論上加以把捉的話，領會等于說：有所籌劃地向此在向來為其故而生存的一種能在存在。領會以這種方式開展本己的能在：此在有所領會地向來就這樣那樣地知道它于何處共它自己存在。這個‘知’卻不是已然揭示了某件事實，而是處身于某種生存可能性中。與此相應，‘不知’也不存在于領會的某種缺斷。而必須被當作能在的被籌劃狀態的殘缺樣式。”〔德〕海德格爾：《存在與時間》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第383頁。但對于高等的“知”或“不知”來說，“知”也可能是知的某種缺失，如此“不知”反倒是一種積極的人生態勢。孔子說自己“樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語·述而》）這句話就顯示了“不知”也具有一種智慧的特性。知性可以表現為某種“忘”，也可以表現為某種“記憶”或者“回憶”。所以就最根本的知而言，“知”就是一種根本的美德，美德即知；而也可以說認識自己的那個“無知”就是最大的美德。道德和認識的藝術就是“知”的助產的過程。
　　4、“知者”克服了在對立面中選擇的困難，因而“不惑”。
　　“知”是在自我超越的基礎上對一切矛盾著的對立面的克服，所以才能“無蔽”。此“無蔽”概念由不惑而來。“知者不惑”。（《論語·子罕》）孔子說自己，四十而不惑，五十而知天命。“知”天命自然不惑。什么叫不惑呢？孔子所說的“不惑”在現代認識范疇和現代語言環境中指的是什么意思呢？知的目標是獲得一種確定性和必然性，自然克服了一切游移不定。《論語·顏淵》有兩處記載。“子張問崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也！’”（《論語·顏淵》）“樊遲從游于舞雩之下，曰：‘敢問崇德，修慝，辨惑。’子曰：‘善哉問！先事后得，非崇德與？攻其惡，勿攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其生，以及其親，非惑與！’”（《論語·顏淵》）赫伯特·芬格萊特認為“惑”字可以翻譯為人心的一種“迷惑”（deluded），或‘錯誤’（error），或‘疑惑’（doubt），或‘決疑’（decidingwhen in twominds）的問題。但“惑的意思不是指對選擇那條路線的疑惑，而是指一個人內心的想法或行動中的矛盾和沖突。意譯這兩章文本的主旨，大意是這樣的：對一個人愛起來希望他（她）——或許是親屬——生活幸福，健康長壽，但厭惡起來，則又恨不得他暴卒身亡，或者出于一時氣憤，干出蠢事，結果危及自身。在這樣的矛盾和沖突中，所提出的任務不是選擇或決定，而是區分或辨別各種矛盾沖突的傾向。此外，在每一章里，當我們已經明辨了一種傾向與另一種傾向的差別所在時，對于哪一種傾向是正確的，我們就勿庸置疑了。簡言之，任務是由知識而非選擇來提出的。作為這兩章中的關鍵詞，‘惑’在此意味著‘受到一種無禮的傾向或者趨向的迷惑或者誤導’。至于要選擇那一種傾向，則是沒有疑問的。”〔美〕赫伯特·芬格萊特：《孔子－即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年，第21-22頁。赫伯特·芬格萊特認識到“知”對于辨別矛盾沖突所具有的確定性，自然“知”可以超越矛盾的迷惑。郝大維、安樂哲則申明了這里的“知”不是概念性的、理性分析性的選擇活動。《孔子哲學思微》中解釋說：“‘惑’是指人們對可能的選擇的疑惑，但不是沒有能力追索出命題的表現。疑惑產生于實在的各種可能性，即對思維的各種途徑和行動的各種選擇的游移不定。假設性的推理活動對各種可能性和產生的后果兼收并蓄，而‘知’者則是個專心致志的人，不具有科學文化所推崇備至的假設性的思維才能。”〔美〕郝大維、安樂哲著：《孔子哲學思微》，江蘇人民出版社，1996年，第37-38頁。孔子主張“知者不惑”，意在表明，人應該重點修己，挖掘內心隱藏的黑暗面，內心明敞了，自然就是知，愛恨都有了一定的方向盤。“惑”就是過于從自我出發，陷入二元對立的狀況之中。“惑”就是無明，“知”就是“澄明”和“無蔽”。“惑”不一定表現為缺乏明確的概念分析能力，而恰恰相反，概念分析能力也可能會帶來更大的心靈的“惑”。換句話說“惑”也有“知”和“不知”的樣式表現。從自我出發就會陷入自我的狹隘性中，其結果是危害自身。不是愛別人就好，不是恨別人就一定不好，而是從自我出發去愛和恨不好。沒有“知”的保障，仁者愛人就沒有確定的價值方向。“知”確實具有專心致志的傾向，是一種明白無誤的確定性和必然性。
　　
　　二
　　
　　在孔子那里，“知”是人我、天人之間的澄明與貫通；“知”又表現為“知”和“不知”兩種樣式，“知”在表現為“惑”的同時“知”還可以超越兩種樣式帶來的迷惑。如此一來，“知”就表現為一個有機的等級系列，這一系列同時對應著一個理想人格的系列。
　　
　　1、作為普遍性和個體性的橋梁的特殊性的“知”。
　　“知”對天人、人我的貫通關系使“知”在邏輯上必然表現出一定的上下等級與方向性來。在孔子那里，“知”的能力與人的等級分類及人生境界是密切相關的：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）在其他地方，《論語》還載有這樣的話：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；“民可使由之，不可使知之”。（《論語·衛靈公》和《論語·泰伯》）可以看出，民與不知、小人和小知、君子和大知、生知和無知與圣人相連。這種能力運用的方向大致有三：生知、學知、不知。當然還可進一步細分，如“多見而識之”等等。孔子認為：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”（《論語·述而》）就“學知”而言“知”是“學”的延續。“好知不好學，其蔽也蕩。”（《論語·陽貨》）子夏對此作了進一步的闡發，指出：“‘日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也矣。’”（《論語·子張》）
　　《論語》載有：“唯上知與下愚不移”這樣的話。（《論語·陽貨》）“知”是認識能力、認識活動，“知”具有方向性，向上或向下，向上為智，向下為愚，愚為不知，或不想知，由此分出“知”和人的等級。“上知”也可以解釋為由上而來的知，如此“知”的主體就變成了天。這種理解和《論語·憲問》說“知我者，其天乎”，在邏輯上相吻合。上知、生知是無我的知。“不知”、“生知”、“無知”和不用人為的知在邏輯上等同。此“知”由上而知，因上而知，所以孔子說：“我非生而知之者”；“蓋有不知而作之者，我無是也。”（《論語·述而》）向上的知，就是先知天命，然后知“道”。人和天與人和道之間具有內在的認識關聯，打通這種關聯的障礙就變得至關重要了。孔子說：“吾有知乎？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”。（《論語·子罕》）無知智慧，也就是“認識自己無知”中所說的那個“無知”。把握此“無知”智慧就是認識的首要任務。所以孔子才要求消滅“意”、“必”、“固”、“我”，消滅自我意識和對自我的過分執著。“樂以忘憂，不知死之將至”之所以可以達到就是因為“何有于我”。這是一種什么樣的人呢，就是無我的人，忘我的人。這樣“知”也就不是單一的、絕對的主體性的、自己的知了，而是一種交互主體的交流意義上的“知”。此一點構成了中國認識論的基本特征。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫惟無知，是以不我知。”（《道德經》70章）“無知”即“不我知”，不我知就是不自見、不自貴。“是以圣人自知不自見；自愛不自貴。故去彼取此。”（《道德經》72章）生知，就認識論來講相當于記憶，相當于“那種不需要證明就能為思想所獲得的東西”。〔德〕海德格爾：《海德格爾選集》下，生活·讀書·新知上海三聯書店，1996年，第1260頁。“知”就是那種不需要證明就能為思想所獲得的東西，這是一種整體性的知。相應地，“學知”也具有一定的整體性。“惡徼以為知者，……。”《論語·陽貨》“徼”具有界限、邊沿等含義，一知半解并不是“知”的全部。
　　從“生知”到“無知”，再高一等的認識論范疇是“聞”。“聞”之能力直指生死的源頭，所以“朝聞道，夕死可也”。（《論語·里仁》）“知”的整體性來源于“聞”。“聞”是徹底的整體性的認識能力本身。“知”則是介于整體性和個別性之間的一個特殊性的概念。孔子說：“回也聞一以知十。”（《論語·公冶長》）“知”過渡到了“聞”，其對應的成就是圣人。“人們不必假設，其他九個部分是通過某種演繹推理的形式化過程而重建起來的，他完全有可能僅僅依靠直覺性的通見，就能夠確知整體中的各個部分。”〔美〕本杰明·史華茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁。本杰明·史華茲還說：“然而，他總是不斷地提到存在著某種認知方式，人們可稱為整體的直覺性的理解能力，這是一種概要性的直觀能力，其視野涵括了整個的道。……在超人的圣賢那里，這種知識似乎既是直覺的又是先天的。在現存《尚書》中包含了某些晚于孔子的文本，其中我們被告知：神圣的圣賢——君王堯、舜、禹藉助于他們的概要性通見（synopticvision），有能力使得規范性的人類秩序呈現于世界之中。”〔美〕本杰明·史華茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁。郝大維、安樂哲也認為孔子強調用一種超出人的純粹智能的整體化方式來描述“知”。老子說，“知者不博，博者不知。”（《道德經》第81章）“知”應該主要指向整體性的知。但也不否認“知”包含了指向各種個體性的方向。但認識的整體性是歸宿。向上的知是知“天命”和“道”，“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）
　　“知”也包括知德：“知德者，鮮矣。”（《論語·衛靈公》）郝大維、安樂哲認為這是《論語》在操作的意義上使用“知”的例子。“德”如果和“得”是一個意思的話，知與享受的關系就更加明確了。相對于整體性而言，知就是一種享有。“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《論語·衛靈公》）大受決定了君子一定要“大知”來保證這種大受。大知對應的是大受，小知對應的是小受。郝大維、安樂哲在解釋這段話的時候說：“在‘君子’那里，‘知’（實現的力量）是一種整體化的東西，因而也是一種意義，一種享受。所以，‘知’能夠應付‘日常’事物，但不能夠應付‘瑣碎小事’。而君子做的每件事都是有意義的、重要的，即使他的‘日常’活動，也總是基于偉大的橋梁。”③④〔美〕郝大維、安樂哲著：《孔子哲學思微》，江蘇人民出版社，1996年，第35、38、35頁。“知”是一種享有：“在‘符合’說中，知識就是呈現實際，所以，‘知’依賴于客觀實在（相對于現象，思想或者語言而論），取決于思想與客觀實在的一致。孔子的‘知’和上述‘知’的概念有很大的不同。實在是內在的、相對的和偶然的，它是人們取得的東西，而不是認識的東西。因為實在離不開認識者，所以真理不是簡單地符合實在，而是某種‘享有’。”③
　　孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）郝大維、安樂哲認為這句話的“意思是：個人價值的充分實現，需要他的信奉和參與。所謂的‘實現’，有三個范疇：實現、意圖的實現以及產生和諧與享受感的實現。孔子以為，最后一種實現最為豐富。如果去實現一種既非企求的也不會產生享受感的東西，那就是從事于瑣碎小事。”④“知”就個體性向整體性的方向運動來說，“知”可以是對整體性的一種享有。
　　2、“知”具有連續性和創造性，理想人格應仁智合一、動靜兼備。
　　相對于命和道，再次一級的“知”的對象是“禮”和“仁”。“學知”主要是知禮、知仁。“不知禮，無以立也。”（《論語·堯曰》）孔子還說：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”（《論語·里仁》）
　　《道德經》以水喻道，《論語》則以水比喻“知”。“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）對于享有而言，享有就比“知”更加重要了。知與樂，知與受的關聯保證了知好比流動的活水，是創造的、活動的、連續的。仁者保有知，所以成為價值的持有者，像高山一樣巍然聳立、天長地久，從而仁者也就是人群中的高山和具有優越性的規范的化身，成為一種持久的標準和仿效的楷模。智者不會停滯不前，總是時代的先鋒，不斷地適應和改造環境。仁與智的合一是動與靜的合一。一個理想的人格就像北斗星一樣：“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。”（《論語·為政》）北斗星是靜止的，卻是一切運動的楷模。所以要恰當處理知與仁的關系。一方面“知者利仁。”（《論語·里仁》）不知者沒有資格成為他人效仿的楷模。另一個方面，“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）“知”與“仁”是互證的關系：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）
　　
　　3、知行合一之“知”。
　　“知”具有面向未來的時間性的意義，這就是使得“知”表現為某種“行”的特征。郝大維和安樂哲認為，要從現在的理論和實踐相結合的角度來理解知。“孔子對思維的理解的第三個基本概念是‘知’，一般譯為‘認識’、‘理解’。但對孔子的‘知’，我們最好在‘使之真實’的意義上的將它譯為‘實現’。”〔美〕郝大維、安樂哲著：《孔子哲學思微》，江蘇人民出版社，1996年，第33頁。
　　“知”和“智”的相通表明，知識和智慧、理論和實踐之間沒有一條鴻溝。知識與行為是統一的。如果認識的必要條件是它在行動中所得到的證明，那么作為認識的“知”就應解釋為“實現”。在另一本書中，安樂哲和羅思文在《論語的哲學詮釋》中討論了“知”的幾種英文翻譯方法，他們認為，漢語“知”字具有表示行為及其后果的內涵，我們需要創造一個情境，然后加以實現。“知”側重強調思維活動，這填平了知識與智慧二者的鴻溝。“知”是一種清晰地描繪世界和影響世界的過程，而不是消極地承認某種先定的存在。實行“知”就是在力所能及的范圍內影響存在的事物。“知”作為一種超作的力量，根本的是推動人轉向另一種生存狀態，“知”也就成了“成人”的一種認識保障。
　　
　　三
　　
　　從《論語》中對“知”的運用來看，“知”具有人我、天人交互主體性間的聯系的內涵；“知”中含“行”，“行”中含“知”，具有知行合一的精神；“知”展開為不同的存在樣式和形成了一定的等級系列；并由此決定了不同的人格特征。這種“知”的認識論顯示了中國哲學的人文主義和自然主義相統一，理論精神和實踐精神相統一的哲學精神。這種認識論精神對于中國哲學認識論特征的形成產生了深遠的影響。
　　“知”具有怎樣的哲學內涵呢？首先，孔子的“知”表現為對主體性及主體的“成人”的思考。從“知”與“己”的關系來看，孔子強調君子應該關心“己”之“可知”，而不是“人之不己知”、“莫己知”。“子曰：不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”（《論語·里仁》）“莫己知”中的“己”雖然是“知”的對象，但由于處在“知”的前面，就比較強調了“知”對于別人知與不知“己”都有某種“知”的作用在里面。“莫己知”、“不己知”中的“己”在現代語法體系中往往歸結為賓語。“己知”既包含有別人“知我”的含義，同時也包含有我知道別人知我的含義。即便是客體性的“己”也賦予了一定的主體性意義。“子曰：‘君子病無能焉，不病人之不己知也。’”（《論語·衛靈公》）“己”不知人是孔子所要擔心的事情，這就形成了一種超越主客體認知關系，由他人的認識被迫性引導和組織的人生，而成為能夠涵蓋他人認識和社會合理認識的自我認識和自我組織的一種主體性。考慮到古代漢語重視謂語，常常省略主語和賓語的語言習慣，從哲學闡釋學的角度來看，也可以說，“己”既不是主語，也不是賓語。孔子在把“己”當作主語來使用的時候，既是現實的在一定條件下的，處于相對的、片面的關系中的“己”在作為行為和認識的發動者，也是作為超越這種相對關系、超越片面規定的全面的、完整的具有類本性的人在作為行為和認識的發動者；而“己”在作為賓語使用的時候，“己”既是一個被他人和自我認識和改變著的認識和行為的對象，同時也是一個自我主動的知曉和行動著的一個主語和主體。這樣一來，“己”表達的主體性就涵蓋了主客經驗，并進行了有效的整合的自我組織的主體性。
　　組織的結果是“成人”。知與成人密切相關。“子路問成人。子曰：若藏武仲之知，……亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）“成人”所需要的“知”具有某種時間遮蔽的某種超越性。藏武仲因沒有接受齊莊公的封地而免于齊莊公被殺帶來的牽連，“藏武仲之知”具有某種預見的能力。前文指出，民與不知、小人和小知、君子和大知、生知和無知與圣人相連。“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。（《論語·季氏》）小人之“小知”主要表現為不知天命，不知“人”。此處的“人”既可以指名詞性的“人”，也可以是動詞性的“成人”。君子“大知”主要大在“知天命”和知“成人”。人格的成長需要“知”，這是一種主體合理性的思想，包含著很多可以挖掘的哲學內容。
　　其次，“知”包含有道德倫理合理性的哲學思考。“知”與道德是什么關系呢？從《論語》當中的記載來看，孔子的討論中涉及了“知”和“直”“仁”“禮”“信”“樂”“德”等等。關于“知”與“德”在《論語》當中是連用的。可以作知道“德”這種理解，也可以作具備“知”這種“德”來理解。前者，“知”與“德”為兩件事，后者“知”與“德”是一件事。在蘇格拉底看來，一個人是有德性的，當且并僅當且他是有知識的。德性就是知識，知識就是美德。亞里士多德把蘇格拉底所說的“知識”理解為“科學”和“推理”。從“知”的某種不可學習和教授的特性來看，作為和德性直接同一的“知”不是可教授和學習的外在的、客觀化的知識，而是人的活生生的“知”本身。這種“知”和人的人格、道德直接合一，和人的實踐直接合一。
　　“知”與“仁”是孔子講述比較多的一個問題。一方面。“知者”和“仁者”表現出一定的差別性，另一方面，又有一定的邏輯遞進的關系。“知”是“仁”的有利的前提，“仁”本身就包含并表現出“知”來；“仁”又能保護和拓展“知”。至于保持對“禮”和“信”的“知”則直接涉及人的“立”和人的“行”。“子曰：‘人而無信，不知其可也。大車無?。小車無皔，其何以行之哉？’”（《論語·為政》）前文已經講過，君子可以大知、大受，小人可以小知、小受。“知”和“好”、“樂”之間保持了一種邏輯遞進的關聯，“知”必然表現為某種“樂”。聯系“知”與“學”的關系，“學”提供了必要的覺悟源泉，防止“知”陷入“蕩”和“惑”的狀態。對“學”的享有就是“樂”和“悅”。這種享有和練習使得知可以促進自己人格的“立”，這種“立”如果能夠向他人那里貫徹就是“直”，而貫徹的徹底和有效（立己和立人同時實現）就是“仁”。
　　再次，“大知”是能夠貫通“人我”和“天人”的知。“知天命”就是向上的知，“知天命”和“天知我”的合一了就是“無知”、“生知”。貫通“人我”使“知”有了人與人的關系的哲學思考。貫通“天人”使“知”的哲學有了本原、本體或客觀規律論的思考。“知”這樣一來又具有了處理主體間性的哲學意義，可以為當代人尋求交往合理性提供哲學思考的資源。“知”的這種哲學運用也具有從認識論、主體論、道德價值論和語言哲學的角度思考外在世界的本體論或本原論的意義。
　　另外，“知”和“言”有關。“子貢曰：‘君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。’”（《論語·子張》）“言”涉及人格自身，知道如何“成人”需要“知言”的前提。“知”涉及人與人的關系。“言”本身表現“知”，“知”者要具體的就是處理可言與不可言的問題。至于涉及天和人的關系，“知天命”和“畏圣人之言”是相當的。“天”不說話，但也有某種值得仿效和覺悟意義的地方，這相當于“天“說話了。“知”者要保持對世界的一種語言性交流的敏銳的把握和領悟。
　　最后，“知”具有強烈的實踐論的導向性意義。“知”作為自我人格成長的一種推動的力量，作為貫通“人我”和“天人”的力量，本身就是一種“為”。“知”必然“為”。一方面“知”不如“好”和“樂”，但“知”又必然導向“好”和“樂”。“知善”必然導向“行善”。當這種“知”的前進的力量受到阻礙的時候，“知”依然突破常識認識到的“不可”保持必要的行動的助推作用。“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏’。曰：‘是知其不可而為之者與？’”（《論語·憲問》）正是“知”的這種自我的抑制和突破的辨證關系，使得一個人完成了自己人生成長的過程。
　　儒家文化的認識論，注重天人兩個認知主體間的對等的關系，有利于克服主客體二分框架的局限性；儒家文化在關心知識及其合理性的同時，更關心主體如何獲得和運用知識；儒家文化在關心認識的同時更關心認識者的道德境界對于認識的制約性和認識對于道德境界提升的作用。在認識論中也嚴格地貫穿了生成論、語言學和價值論的統一。孔子“知”的概念就具有“成物”的實踐論和本原論的含義；也具有認識論的含義；還具有道德論的含義，“知”是基本的道德范疇之一；“知”還是主體范疇，是主體間范疇，“知”涉及說話的方向和人格的成就；“知”還包含一種語言學的規定。“知”中包含了生成論、主體論和主體間性、道德論、認識論、語言論的統一。這種哲學思考方式如果有恰當的前提論證和批判就成為更具有現代合理性的哲學思考方式。
　　
　　作者單位：湖北大學哲學系
　　責任編輯：劉之靜