楚辭、漢賦中巫之稱謂及巫風盛行原因

摘要：巫風是楚文化甚至也是長江文化的一大特色。本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辭》、《漢賦》中“神”、“鬼”、“靈”、“巫”、“覡”、“祝” 出現的頻數作一分類的統計，從統計數據中不難看出， “神”是楚巫首要的崇拜對象。出現次多的是“靈”，表明楚巫在作法時多數扮作神樣。靈的出現之多、地位之高和作用之大，是楚地巫風的一大特色。本文在這個基礎上結合其他資料對巫風盛行的原因及其流交進行了探討。

關鍵詞：《楚辭》；《漢賦》；巫之稱謂；巫風盛行；原因及流變

中圖分類號：K203

文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X(2007)12－0055－05

巫風是楚文化甚至也是長江文化的一大特色。楚人的巫風，在楚辭、漢賦中較諸在其它文獻中留下了更多的記錄。東漢歷史學家班固認為“楚人信巫鬼，重淫祀”。朱熹《楚辭集注》說：“楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣，然計其間，或以陰巫下陽神，或以陽主接陰鬼。”巫覡之與神鬼，如影隨形。他們出現在楚辭、漢賦中，林林總總，證實了朱熹的論斷不誤。歷來，對楚巫風的研究，學術界已作過很深入的探討，但對楚辭、漢賦中的巫之稱謂進行量化考察，迄今為止。有關這方面的研究明顯不足。本文的研究主要是做量化的考察，就是把楚辭、漢賦中“神”、“鬼”、“靈”、“巫”、“覡”、“祝”出現的頻數作一分類的統計，然后在這個基礎上結合其他資料考察分析巫風盛行的原因及其流變。

一、楚辭、漢賦中所見之神、鬼、靈、巫、覡、祝

神、鬼、靈、巫、覡、祝在楚辭、漢賦中交替出現，現據統計所得分述如下：

(一)單稱“神”，70例。分別見于《離騷》、《惜誦》、《遠游》、《卜居》、《九辯》、《九懷·昭世》、《九懷·離世》、《九懷-遠游》、《九思·疾世》、《九思·傷時》(引自王逸《楚辭章句》，《四部叢刊》影印明翻宋本)；《西都賦》、《東都賦》、《西京賦》、《東京賦》、《南都賦》、《甘泉賦》、《反離騷》、《子虛賦》、《上林賦》、《羽獵賦》、《長楊賦》、《魯靈光殿賦》、《幽通賦》、《思玄賦》、《舞賦》、《長笛賦》、《高唐賦》、《神女賦》(引自《文選》，中華書局：1977年影印，清胡克家刻本)等各篇。按：以下所引各篇凡出自《楚辭章句》及《文選》者，皆不再重復注出。

(二)單稱“鬼”，6例(《山鬼》標題不算)。分別見于《國殤》、《九嘆·遠游》、《東京賦》、《甘泉賦》、《幽通賦》、《思玄賦》等各篇。

(三)“神”、“鬼”連稱，8例，按單出遞增一倍，共16次。分別見于《遠游》、《九嘆·離世》、《九嘆·思古》《九嘆·遠游》、《九恩·哀歲》、《東都賦》、《魯靈光殿賦》、《高唐賦》等各篇。

(四)單稱“靈”，39例。加上“靈”字與他字合成專用名詞18例，“靈”共計57例。其單出者，分別見于《離騷》、《東皇太一》、《云中君》、《湘夫人》、《大司命》、《東君》、《河伯》、《國殤》、《天問》、《九辯》、《遠游》、《九懷·思忠》、《九嘆·遠游》、《九思·傷時》、《西都賦》、《東都賦》、《西京賦》、《東京賦》、《南都賦》、《東征賦》、《幽通賦》、《魯靈光殿賦》、《思玄賦》、《洛神賦》、《舞賦》等各篇。其與他字合成專用名詞者，計有：“靈均”1例；“靈修”6例；“靈懷”6例；“靈玄”1例；“靈氛”4例。

按：神、鬼、人都可以稱靈。巫扮神的時候即以靈見稱。王逸《楚辭章句》注云：“靈，巫也。楚人名巫為靈子”。王國維《宋元戲曲考》說：“古之所謂巫，楚人謂之日靈。……楚辭之靈，殆以巫而兼尸之用者也。其詞謂巫日靈，謂神亦曰靈。蓋群巫之中，必有象神之衣服、形貌、動作者，而視為神之所憑依，故謂之日靈，或謂之靈保。”

作人名用的“靈均”和作人之代稱的“靈修”、“靈懷”、“靈玄”中的“靈”，注家所見不一，有作“善”解的，也有作“神”解的。魯筆《楚辭達》說：“靈字有三義，神也，明也，善也。”靈固然有善的意思，但在楚辭、漢賦中應作神靈解。游國恩指出：“按《楚辭》凡事涉鬼神。多以靈言之，若靈巫、靈保、靈氛等等。《山鬼》言留靈修兮儋忘歸，亦因山鬼之所戀必其同類。”所謂“必其同類”，主要是神巫。

(五)“神”、“靈”連稱或互用的，有11例，按單出遞增一倍，其出現22例。這有兩種情況：第一種是同表一意的連稱，屬復合詞，如“東風飄兮神靈雨”《山鬼》和“神靈扶其棟字”(《魯靈光殿賦》)；第二種是互文見義，如“徠祗郊禋，神所依兮，徘徊招搖，靈棲遲兮”(《甘泉賦》)。分別見于《山鬼》、《九懷·株昭》、《九嘆·遠逝》、《東都賦》、《東京賦》、《南都賦》、《甘泉賦》、《魯靈光殿賦》、《幽通賦》、《長笛賦》等各篇。

(六)單稱“巫”，止得1例，見于《天問》。加上巫字與他字合成專用詞“巫成”或“巫陽”有7例，分別見于《離騷》、《招魂》、《甘泉賦》、《思玄賦》、《七發》等各篇。合計“巫”字共8例。按：“巫成”和“巫陽”是神巫。王夫之《楚辭通釋》說：“巫咸，神巫之通稱。楚俗尚鬼，巫咸降神，神附于巫而傳語焉。”

(七)巫覡連稱，獨見1例，見于《東京賦》。“巫覡”是男女巫的合稱。《國語·楚語下》記觀射父云：“在男日覡，在女日巫。”

(八)單稱“祝”，得2例：“工祝招君，背行先些”(《招魂》)；“傳祝已具，言辭已畢”(《高唐賦》)。《說文》：“巫，祝也”，“祝，祭主贊辭者。”《周禮》中的“祝”與“巫”分職，大祝掌六祝之辭，以事鬼神，示祈福祥，求永貞。《國語·楚語下》中“祝”的專職是“使制神之處位次主而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，齊敬之勤，札節之宜，威儀之則，容貌之崇，忠信之質，禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝”。(韋注：祝，太祝也，掌祈福祥。)王逸《楚辭章句》解釋“祝”；“男巫為祝”。翟兌之《釋巫》中認為：“祝與巫二者雖可聯言，相須為用，但不得以祝釋巫，祝之為職專主禱祈。”說明男巫與女巫有分工。各司其職， “祝”與“巫”在某些場合中是不得互為解釋的。

凡冠有“神”字或“靈”字的動植物名，篇章名，建筑物名，以及用“神”或“靈”表精神狀態、靈魂、靈性、靈通的，都未納入上列統計之中。

與此相比，《詩經》中表現巫風的內容就少得多了。總覽《詩經》305篇，“神”、“祝”、“靈”、“鬼”共出現21次，其中“神”出現16例，“祝”出現3例，而且全出自于《雅》、《頌》。是僅用于廟堂拜天祭神的一般祭祀歌詞。“靈”出現一次，即“靈雨飄零”(《國風·定之方中》)，但“靈”在此并非指神靈，而是美好的意思。“鬼”出現1次，即“為鬼為蜮，則不可得”(《小雅·何人斯》)，此處對“鬼”全無敬重的意味，而是視之如妖魔，加以質問詛咒。

從《楚辭》、《漢賦》中統計的數據中。“神”、“鬼”、“靈”、“巫”、“覡”、“祝”共出現181次，其中，“神”出現最多，89次，占總次數的49％，不難看出，“神”是楚巫首要的崇拜對象。“鬼”出現14次，占8％。按，人死為鬼。楚人對祖宗的鬼雖也敬重，但與神不可同目而語。與楚人不同的是，越人首要的崇拜對象是“鬼”。《漢書》卷25下《郊祀志》記“粵人勇之乃言：‘粵人俗鬼，而其祠皆見鬼數有效。昔東甌王敬鬼，壽百六十歲。后世怠慢，故衰耗’。乃命粵巫立粵祝祠，安臺無埴。亦祠天神帝百鬼。”“勇之”，師古注曰：“越人名也。‘俗鬼，言其土俗尚鬼神之事。”“見鬼”即現鬼(顯鬼)。越人尚見鬼，而楚人尚見神。《楚辭》“皇剡剡其揚靈兮”(《離騷》)，“橫大江兮揚靈，揚靈兮未極”(《湘君》)，“揚靈”即顯靈。言神降而顯揚其靈光。

楚人崇奉的神大抵與人同形同性，與希臘人的神類似，這標志著楚國巫風的進步。楚人的諸神，各具不同的神性。楚人運用超凡脫俗的想象，來彌補對自然現象的迷惑不解，作為克服自然的幻想手段。他們認為天地與人之間、神鬼與人之間、山川草木—與人之間，乃至飛禽走獸與人之間，都有著某種奇特的聯系。楚人把他們所敬畏的神通過想象予以人格化，天神地祗與人鬼都成了人的理想的化身，被賦予人的情感，欲望和個性，極富人情味。凡是與人關系密切的尊神。都被楚人設想為人形，甚至都是美男美女。在《九歌》里，神都是少年美色之男女。作法的巫無不將自己打扮成神，楚楚動人，楚人禱神、媚神、娛神，甚至假想同神戀愛以求得神的歡心。神與人之間親密至極。有時甚至跡近狎呢。就象古希臘時代奧林匹斯山上的諸神一樣， “泛神主義”精神貫注在楚人全部的精神文化之中。在宋玉的筆下，巫山神女競與楚王成云雨之歡了。正是因為楚人把神看成美男美女，張儀對楚懷王說：“彼鄭、周之女，粉白墨黑，立于衢聞，非知而見之者，以為神。”神的世界，就是折射為神的人的世界，有人的悲歡離合，好人之所好，惡人之所惡，與人不同的只是他們有神性。然而。也有與人不同形同性的神，如長沙子彈庫戰國楚墓所出帛書四周的十二月神像。就怪異逾常。楚巫的原始思維，以為眾生各有其靈性和形體，其靈性可互通，其形體可相變。在人類學上，這是轉形(Transformation)、變態(Metamorpnosis)信仰。神既可以轉形為人，也可以變態為怪。

與“神”相比，出現次多的是“靈”，計67次，占37％，此外，“巫”出現8次，“覡”出現1次，“巫”、“覡”共占5％，“祝”出現2次，占1％。稱“靈”者多而稱“巫”、“覡”、“祝”者少，表明楚巫在作法時多數扮作神樣。靈的出現之多，地位之高和作用之大，是楚地巫風的一大特色。

二、巫風產生和盛行的原因

作為原始宗教的巫術，并非遲至春秋戰國才獨盛于南方楚地。早在商代，中原的巫風就很盛了。殷商的卜辭是現在所知最早以卜決疑的記載。嗣后相沿，產生于戰國的《周禮》在把卜筮行為符號化、規范化的同時，也標明了它的北方化，卜筮成為人與神聯系的通則。周因于商，巫風也不為不盛，但就狂熱和怪誕的程度來說，周不及商。周公制禮作樂，對祭祀典禮作出一系列明確規定，制約了巫風的發展蔓延；春秋、戰國之際，儒家之學在北方逐漸占了主導地位，孔子不語“怪、力、亂、神”。“太古荒唐之說。俱為儒者所不道”。因此巫風在北方漸趨式微，只有陳、宋、秦等國仍較盛。南方則不然，崇巫信鬼之風久盛不衰。原因在于：

其一，從文化地理學的角度來比較，北方地域遼闊，坦蕩，隨著社會的進步和發展，文明程度高；南方是河澤、高山地理，深山大川本身就是對文化的一種阻隔，原始氏族傳統仍頑固保留。因而北方禮樂制度與儒家勢力難以波及，使南方受影響不大。當殷人極盛的巫風被周人逐漸拋棄，中原的理性精神逐漸突破巫術的束縛之時，而遠在長江流域，尤其是沅湘之間及較僻遠的山區，則仍然保存和發展著帶有豐富神話色彩的巫風。再如楚國之西，崇山峻嶺，幽壑深谷，地僻民貧，歷來貯存著豐富的古代文化信息。事實上，北起大巴山，中經巫山，南過武陵山。止于五嶺，是一條古代文化沉積帶。在這條文化沉積帶中，楚巫文化遺風至今猶存，這是研究楚巫文化背景和寶貴的文化參照系。從這個角度來、說，楚國的巫風在很大程度上也受著自然地理的影響。

其二，從生產力的發展和人文環境的差異來看。先秦時期，中原的生產力發展水平較快，一般重人事疑鬼神，重實際而黜玄想，并且確立了實踐理性、以人事為急務的思想，他們對神話、神鬼多采以存疑乃至否定的態度。楚地生產力發展水平較之中原相對落后，以至于人神雜糅之俗久存，巫覡祀神之風不衰。這樣，形成了南方人與北方人不同的氣質和精神。清劉師培《南北文學不同論》曾評價“大抵北方之地，土厚水深，民生其間，多尚實際；南方之地，水勢浩洋，民生其際，多尚虛無。”因此，南北兩地之人對巫的卜筮和祈禱并不完全相同。北方人直接從巫的行為中領略超人意愿，而南方人除信巫以外，還相信鬼神外巫的真實存在。這使南方人比北方人具有更多的幻思玄想。他們相信自己是神的意愿的體現者，足以獲得神的庇佑。如楚靈王，楚懷王所為就是最好的例證。以理性洞照，這不免有滑稽之感。楚族地處江漢，物產豐富，山高林深，云煙多變。客觀環境造就了楚人奔涌跌宕，神秘浪漫的心理結構。誠如洪亮吉《春秋十論》所云：“蓋天地之氣盛于東南，而楚山川又奇杰偉麗，足以發抒人之性情，故異材輩出……”。但自然人文地理環境只能是—種啟迪，真正決定這一社會文化面貌的，是當時的時代精神和周圍的風俗，這就屬于社會性的了。南方既是山川相繆之區，又是夷夏交戰之域，在楚國強盛起來后，從典章制度到風土人情，無不參差斑駁。蒙昧與文明，自由與專制，乃至神與人，都奇妙地組合在一起，社會色彩比北方豐富，生活節奏比北方歡快，思想作風比北方開放，加上天造地設的山川逶迤之態和風物靈秀之氣，就形成了活潑奔放的風格，而活潑奔放的極點便是怪誕以至虛無。

其三，楚國社會包容著原始社會的若干精神因素，楚人的精神散發出濃烈的神秘氣息。他們解釋自然現象的種種變異，慣于用超凡的想象來彌補知識的缺陷。而且，楚國的巫風與科學、藝術相互聯結、相互滲透。楚國有巫是史有明文的。《左傳·文公十年》載：“初，楚范巫{爵似謂成王與子玉、子西日：‘三君皆將強死”’，從范地之巫矞似此人可與楚國最高統治集團過往一事，表明巫在楚國的政治生活中是占有特殊地位的。楚人信鬼神是有史可征的。據《列子·說符》載：“楚人鬼，而越人機”，《呂氏春秋·異寶》和《淮南子·人間訓》也有類似記載。此俗不僅在民間，而且在統治階級中也十分盛行。楚國歷代君王信鬼祀神，提倡巫風，對巫風盛行起了推波助瀾的作用。楚成王信巫，曾以大神巫成為質，與秦穆公“齊盟”；楚共王立太子，卜之于神；據桓譚《新論·言體》載，楚靈王本即一位大巫，他簡賢務鬼，信巫祝之道，祀群神，躬執羽紱，起舞壇前。吳師來攻，王鼓舞自若。日：“寡人方祭上帝，樂明神，當蒙神佑焉，不敢赴救。”吳兵遂至；楚懷王“隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助卻秦師，而兵挫地削，身辱國危。”可見，楚人舉國上下均迷信鬼神。楚國的大巫往往身為國家重臣，如王孫圉答趙簡子云：“楚之所寶者為觀射父……又有左史倚相……”，觀射父和倚相都是當時楚國的大巫，他們被奉為國寶，可見巫在楚國的地位何等尊崇和顯赫。由于諸種主客觀因素，導致了楚巫風久盛不衰。

楚地巫風源遠流長，降及兩漢，仍然盛行。《漢書·地理志》載：楚地之俗“信巫鬼，重淫祀”。漢興之后，典章制度雖多承秦制，宗教文化則多襲楚風。漢代的郊祀，正是繼承和發展楚地巫風的明證。漢高祖曾下詔說：“吾甚重祀而敬祭，今上帝之祭，及山川諸神當祠者，得以其時，禮祠如故……。”魏晉以后，楚地的巫風仍較其他地方為盛。一部《荊楚歲時記》對南朝的楚地巫風有翔實的介紹。據象懔說，楚地有儺人逐厲鬼之俗，臘日“村人并擊細腰鼓。戴胡公頭及作金剛力士以逐疫”；習鑿齒《襄陽記》也說，襄陽之俗“信鬼神”。南朝時，“鄂俗計利麗尚鬼，……而尤謹奉大洪山之祠。病者不藥而聽于巫，隋代，“大抵荊州率敬鬼，尤重祠祀之事”。唐代柳宗元、劉禹錫親見楚人“尚鬼”活動，留下了“懼楚俗之尚鬼而難諭”，“永州居楚越間，其人鬼且機”，“予既謫于武陵，其地故郢之裔邑……民生其間，俗鬼言夷”的記載；劉禹錫貶朗州司馬，在朗十年，見“蠻俗好巫”。按，朗州為故楚黔中地，說明“好巫”之俗在當地少數民族中長期流傳下來。他的《竹枝詞序》記載荊楚一帶仍“鼓舞”“九歌”：“昔屈原居沅湘間，其民迎神，詞多鄙陋，乃為作九歌。到如今，荊楚鼓舞之。”唐代元稹《賽神》詩云：“楚俗不事事，巫風事妖神。事妖結妖社，不問疏與親。年年十月暮，珠稻欲垂新。家家不斂獲，賽妖無富貧。殺牛貰官酒，椎鼓集頑民。喧闐里閭隘，兇酗日夜頻。”這首五言古詩生動描繪了直至李唐時代楚地依然是巫風盛行，甚至達到了不問親疏，無論貧富，日以繼夜。，高歌狂舞的癡醉沉湎的程度，實在是為他地所未有。唐人的《湖南風土記》也載，長沙“俗信鬼，好淫祀”。宋代范致明《岳陽風土記》載：“荊湖民俗，歲時會集或禱祠，多擊鼓，令男女踏歌”。《宋史·夏竦傳》載：“洪(今南昌)俗尚鬼，多巫覡惑民。”《來史·地理志》載：“荊湖南、北路，……歸；峽信巫鬼，重淫祀。故嘗下令禁之。”明代，顧景星《蘄州志》載：湖北一帶仍沿襲“楚俗尚鬼，而儺尤甚”。陶晉英《楚書》說：保靖、永順之俗“疾病則擊銅鼓沙鑼以祀鬼神”。宋代卓越文學家文天櫸的《衡州上元記》以至明清時期兩湖一些方志上及文人詩詞中都對故楚之地巫歌巫舞的形態和風韻有過生動描繪。及至近代、現代，南方故楚之地的鄂西、湘西、江西，仍流行著保留原始祀神歌舞特征的“儺戲”、“巫舞”、“鬼舞”，這些戲、舞，大多戴“神”的面具，載歌載舞，表現神的身世事跡。據方志載，直至解放前，此俗在湖北地區仍頗為流行。據《崇陽縣志》載，崇陽縣俗“伏臘斂財賽神以覬福利，病者事巫師不重藥餌”；《安陸府志》載遠安縣俗“敬鬼重祀”；《荊州府志》載公安縣“俗好鬼神”；《枝江縣志》載枝江縣俗“敬鬼神”；《宜都縣志》載宜都縣俗“信鬼尚巫”；《歸州府志》記歸州“俗尚鬼信巫”。

至于屈原“竄伏其域”，并親見其“祭祀之禮”的今湘西苗族等民族聚居地區，更是長期保持著朱熹在《楚辭集注》九歌序中所說的“蠻荊陋習”清人嚴如煜《苗防備覽·風俗上》中說：“苗中以做鬼事為重事，或一年三年一次，費至百金或數十金，貧無力者，賣產質衣為之”：清人吳有蘭《楚崗志略》載：苗人有“做鬼”之俗，“苗性畏鬼”。因為苗人信人間的禍福全由鬼來主宰，所以畏鬼特甚。據清人王起銜等所修《永綏廳志》載，湘苗所祭之鬼達“七十馀堂”。可見，其地“做鬼”之隆盛。

延至解放前，巫風仍可以從湘西苗民的酬儺神的宗教儀式中得到反映，據說這種酬神戲與普通情形完全不同。一切由苗巫作主體，各扮著鄉下人，跟在苗籍巫師身后，在神前院落中演唱。或相互問答，或共同合唱，一種古老的方式。古楚巫風在漫長的歷史長河中沉淀下來，積成深厚的文化層，這便是獨具風采的楚巫文化。時至今日，科學已經發展到了“太空時代”，然而，在鄂西、鄂北、湘西、湘北的一些深山大谷偏遠地區，祭祖、祈神、禁咒、還愿、招魂等古代遺風猶存，野巫歌舞仍然流傳在世，甚至還在進行不同形式的演變和發展。