文化的政治：陳明的即用見體與公民宗教說

與近代以來從哲學、宗教或道德諸進路解讀儒學的各家不同，陳明是從人類學意義上的文化視角展開自己儒學論述的。他思考的中心問題是：“面對當代生活中的文化認同、政治重建和身心安頓等問題，儒學提出怎樣的方案才能有效?”因為“時代變化，(傳統)那一套符號系統本身的效用下降，人們無法通過它解決今天的問題。”與原教旨主義者將其理解為中西文化沖突的問題，自由主義者將其理解為古今時代變化的問題不同，陳明“從生命和環境的互動關系出發，認為這本質上是一個文化符號系統的失效與重建的問題”(陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，載：《原道》第十二輯，北京大學出版社，2005)。

從自己的邏輯出發，借助古代哲學的“體”“用”概念，陳明提出了“即用見體”詮釋傳統應對現實的原則：“‘即’意為‘在……(歷史、情境)之中’。‘用’是指特定歷史情境中的創造性活動。‘見’意為‘使……(體：生命的本真結構)呈現’、‘使……(體：新的生活形式)完成’。‘體’則是生命及其內在可能性”(陳明：《即用見體再說》，載：《原道》第十一輯，北京大學出版社，2005)。

陳明認為，古往今來的儒學思想體系乃是漢民族在特定政治、經濟和地理環境中對生存和生命問題所作出的創造性反應。因此，無論從整體還是個體看，幾乎“都表現為一個‘方案+論證的二元結構”’(《“原道”與大陸新儒學建構》)。在這樣一種生命之“表達一塑造”的互動關系中，“作為表達，它反映了民族的意志、需要以及對世界的理解認知；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與建構”(陳明：《儒者之維》，北京大學出版社2004年版，第140頁)。從“塑造”講，儒學固然是民族性格(ethos)的塑造者、民族精神的提升者，從“表達”講，儒學又是生命意志的選擇對象和表達、實現的工具。這樣一種生命連接、歷史連接中，儒學不僅不是先在的、自足的，甚至也不是本質性的，但這種連接關系卻既是外在的、理性的，也是內在的、神圣的，是手段性和目的性的復雜組合微妙統一。

如果說原教旨主義者把儒學當作教條信仰，有見其內在的神圣性而無視其外在的歷史性，所表現的是一種形而上學思維；自由主義西化派把儒學等同知識去分析，有見其外在歷史性而無視其內在神圣性，所表現的是一種知識論傾向，那么陳明所堅持的是一種在知識與價值、情感與理性之間尋求平衡的解釋學態度。他認為，“在確立生命對于儒學的邏輯在先這一點上，‘原道’區別于原教旨主義者；在肯定儒學對于民族生命問題的解決相對于其它文化話語系統具有優先性并努力維護建構這一優先性上，‘原道’區別于歷史虛無主義者和全盤西化論者。”(《“原道”與大陸新儒學建構》)事實上，他的文章大量采用文化人類學、文化現象學(卡西爾意義上的符號學)、存在主義、解釋學甚至實用主義的資源為自己的儒學表述論證。

既要建立起自己與儒學最高理念的邏輯聯系，又要超越其在歷史情境中凝結成形理論外殼，使之獲得面向現實的重建可能，這柄雙刃劍不能不使陳明陷入某種理論緊張。陳明的化解辦法是，首先用“有效性”解釋“方案”的真理性，以消解“道”的絕對性。他說：“就原初義而言，‘道’其實不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂——‘行得通’、‘可資導引’、‘值得遵循’。”然后從“先有活動，后有真理；先有生命，后有哲學”(《即用見體再說》)出發，用“神圣性”解釋“神圣”，認為“圣”不是被規定的、形式化的教義，所謂“仁”乃是一種體現于“博施廣濟”之中，不能從經驗活動抽象剝離的“靈明一點”。作為“圣人之所以為法”即行動的根據，它“不是一個概念，而是一種情懷，一種追求”，不應也不能概念化、本質化。因此，陳明雖不否認“道”的存在，卻質疑一切對“道”的形式化理解和預設。他所理解的“道”存在于歷史之中，只有在與世界的互動關系即人的創造性活動中才得顯現、被把握并得以完成。

陳明很早就強調儒學的政治哲學屬性，反對用宋明儒家開創又經由港臺新儒家擴展的心性論定義儒學本質(陳明：《儒學的歷史文化功能》中國社會科學出版社2005年版，第321頁)。他的基本判斷是：傳統社會在結構上是以小農共同體為主體、利益關系上是以共同利益多于且大于差異利益為特征、博弈規模較小、范圍有限而具長期性或反復性，而現代社會以工商為本，個體和法人成為結構主體、利益關系上是以個特殊利益多于且大于共同利益為特征、博弈規模大、范圍開放而具有流動性。這些改變，必然導致價值尺度、思維模式和管理模式的改變。從禮俗發育而來，以熟人社會、同質結構為經營對象的儒家政治哲學應該適應這種變化。因此，他接受現代政治價值觀念即主要經由自由主義思想家論證闡釋的個人自由、個人權利等觀念以擴展儒家思想的話語空間，主張參考現代政治技術即由前述觀念導引出的憲政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。

仁與圣是儒家精神的最高體現，仁的原則是“己所不欲，勿施于人”，圣的標志是“博施于民而濟眾”。“禮者，因時世順人情者也。”如果個人權利與個人自由是一種“時世”和“人情”——陳明認為這是不言而喻的(《“原道”與大陸新儒學建構》)，則儒學不能、不應也不會成為它們的對立面。換言之，儒家政治哲學如果希望參與政治重建、回到當代生活主流，就必須在“社會政治”敘事的基礎上，發展出一套新的“政治社會”敘事。

由于傳統儒家政治哲學的特點之一就是主張限制、弱化甚至以社會組織去代替國家或政府的治理職能，而對國家或政府的討論也停留在行政層面，而不是從制度設計來討論政治正義等問題。因此，雖然“親親”、“尊尊”的原則分別包含著可與現代政治的“和諧”與“秩序”、“情感”與“理性”、“公平”與“效率”諸價值接榫的因素，并且其對這二者關系之平衡性的強調，對于緩解現代社會的“效率”、“理性”偏執不無助益；但對于當代儒家政治哲學來說，其致思重點無疑應該放在“制度倫理”的探討上，爭取為社會提供一個各方公平交易、博弈的制度平臺。朝向這一發展，在“‘以義為利’：制度本身的倫理原則”中，陳明論證了《禮記·大學》中“義”這個概念，認為它是制度的倫理即正義(justiee)，而不是如宋儒理解的個人道德(virtue)(《儒者之維》第379頁～400頁)。

這只是問題的一個方面，另一個方面是儒學幫助政治現代性本地化：“憲政制度需要通過與傳統的勾連獲得其具體的歷史的形態，這里的傳統，只能是儒學”(陳明：《儒學重建需接納憲政觀念》，載：《南都周刊》，2007年5月25日)。“使自由平等民主憲政打上儒家的烙印，成為儒家式的。目的無它，只在使正義得到可能的最大程度的落實。”具體來說，儒學“作為地方性知識，作為民族心態的觀念構成，是外來觀念落地生根的中介環節”(《“原道”與大陸新儒學建構》)。更重要的是，儒學是“以民族利益為出發點和目標，而不是簡單把個體或抽象的自由本體化”，因此，它可以約束那種對自由和民主的本體化理解和形式化偏執。

陳明對這些方面有所討論。他認為，無論從知識描述、意義定位還是實踐操作考慮，公民宗教都是一個比較合適的框架：“公民宗教是對基于某種神圣性話語的觀念、價值和儀式在公共領域尤其是對政治制度及其運作、評價發揮承擔著的某種基礎性、形式性或目標性功能與作用的概括和稱呼”；“《中庸》和《大學》深層的宗教氣質如天的義理性和德的神秘性、神圣性眾所周知，其作為政治生活評估尺度和追求目標的現實性同樣毋庸置疑”；“現代社會結構是‘小政府，大社會’，社會本身的自組織功能需要極大發揮，這就需要社會本身具有豐富的‘社會資本’。儒教正是這樣的‘社會資本”’。(參見《原道》第十四輯，首都師范大學出版社，2007)

社會與國家的敘事是自由主義論述的基本架構之一。與蔣慶所謂上行路線(“上行路線”即儒化當代中國的政治秩序，如當年董仲舒“復古更化”一樣，蔣慶認為這是儒教形成的正途)不同，陳明主張通過提升社會的有機構成以增加其在與政府博弈中的影響力，自下而上的推進政治重建的進程。在《儒教之公民宗教說》中可以清楚看出，陳明試圖通過對中國社會結構特點的強調，在實現對自由主義銜接的同時，使中國歷史發展的一貫性和儒家文化的內在性也得到維持和尊重。

具有完整“社會政治”論述即儒學傳統的中國人，其文化認同本應是不存在任何問題的。但實際上由于1 近代遭受列強侵凌，國人在反思中把軍事較量“升華”為文明競爭，從而把失敗歸咎于儒學；2 “文化大革命”等政治運動中，儒學被打倒；3 自由主義知識分子出于普遍主義思維或者意識形態偏見，無視甚至否定文化與文化認同的意義，對儒學一般采取否定態度，至今儒學并沒有獲得文化主體的地位，文化認同脆弱和淺薄。陳明撰文從意識形態話語轉換、文化認同的意義與培育角度對此加以清理討論(《儒者之維》第28～36頁、55～57頁、96～101頁、256～265頁)，澄清文化與政治在歷史和邏輯上的真實關聯。在《“原道”與大陸新儒學建構》中，他特別強調文化、文化認同的政治屬性，指出這是由文化與特定族群、血緣的利益聯系決定的。他承認儒家在這一方面并不十分強調，而是傾向于“以天下為一家，以中國為一人”；(《禮記·禮運》)承認對于在世界格局中所處位勢相對較低的當代中國來說，以和諧為主旨的儒家“天下主義”乃是更值得擇取的國際政治話語或敘事；對于多元一體即多民族共和的國內民族結構來說，儒家“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”的“恕道”也同樣是一種足資取法的管理智慧。

但是，陳明認為把儒家文化與之不盡相同的另一方面的論述加以凸顯也存在某種必要性，即強調血緣、版圖等利益的重要性。他承認自己“改動了傳統儒家的世界圖景”(《辯護與駁詰：就施瑯問題回秋風》，載：《博覽群書》，2006年第6期)，他認為，在亨廷頓“文明沖突論”以及約瑟夫·奈“軟力量說”甚囂塵上的時候，應該清楚“文化是民族的意識形態”。他就是從這樣的角度看待基督教在國際和國內的擴展，呼吁關注文化認同對政治認同的沖擊。(陳明：《儒耶對話，以何為本?》，2007年香港浸會大學“儒耶對話”學術會議論文，即將出版)

如果說，儒學作為文化認同之主要基礎或來源是毫無疑問的話，那么，它多大程度能夠滿足人們需要則取決于其在政治重建和身心安頓方面的功能發揮好壞。身心安頓問題用現代政治術語表述就是個體認同或自我認同問題。儒之圣人“明于禮義而陋于知人心”，所謂“儒門淡薄，收拾不住”即是指在身心安頓方面競爭不過佛老。這與儒學“不語怪力亂神”的理性主義和“立功、立德、立言”的理想主義有內在關系。但是，“禮本于俗”。整個儒學思想與所謂倫常日用的“小傳統”血脈相通，因此，以天地、祖先、圣賢為對象的祭祀活動和理論都大量存在。陳明的“儒教之公民宗教說”即是希望通過激活這些滲透在公私生活中的儒教因素，發展出類似于禪宗和新教那樣直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是據此描述儒教的歷史形態、規劃儒教在今天的復興和發展：“從公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置于其與社會政治的關系中，考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用……公民宗教不僅是儒學實現復興的重要標志，也是其實現復興的重要途徑”(陳明：《儒教之公民宗教說》，《原道》第十四輯，首都師范大學出版社，2007)。

從生命的“表達一塑造”關系理解儒學，自然從符號的功能與意義重建儒學。但是，從“即用見體”到“儒教之公民宗教說”，陳明受到保守主義和自由主義兩方面的夾擊。

“這一主張背后的實用主義哲學方法，可能是其致命之處：既然‘體’無非是因‘用’而來，那么，‘體’就不可能是先定的，提倡儒學的一些基本價值，也就毫無必要。一個沒有了任何預定價值的儒學，還是儒學嗎?”(程亞文：《必要而可行的儒學建設方案》，載《經濟觀察報·書評增刊》，2004年11月15日)從社會效果說，當今主要問題是價值觀混亂，將儒學傳統抽象為“圣人之所以為法”，對于現實不僅難以施救，反而可能產生火上澆油的流弊。自由主義者則批評陳明的實用主義、民族主義不僅違反自由主義原則，也與儒家的道德主義、天下主義精神相去甚遠，成為“最極端的西方主義者”(秋風：《新儒家悖論》，載：《中國新聞周刊》2006年4月30日)。一位學者如列文森(Joseph R．Levenson)分析梁啟超一樣，從更廣闊的背景對陳明進行了分析。他認為“即用見體”，“昭示的是一種自相矛盾的文化立場”；“這種自相矛盾，其實不是簡單的邏輯問題，而是更深層的情感和理智之間的沖突。這一沖突的不可調和性質是造成近代以來大多數真誠而又開明的文化保守主義者悲劇性命運的根本原因”(楊陽：“由即用見體想到的——對陳明一個重要命題的評論”，載：《文化秩序與政治秩序：儒教中國的政治文化解讀》，中國政法大學出版社2007年版)。

還有學者認為，陳明雖然進入了“現代政治的話語平臺”，“深入地思考過并且提出了一些重要觀點，但總的來看它們并不系統，還沒有上升到政治哲學和歷史哲學”(高全喜：《大陸新儒家的吊詭與公共自由派的幼稚病》，《博覽群書》，2006年第6期)。

這些批評已經涉及當代思想文化的許多深層問題。在這些地方，討論遠比結論重要。