《論語》智慧論綱

關于《論語》的闡釋，歷來眾說紛紜。卻似一致公認，儒、道各成體系、涇渭分明，孔子不信神鬼、不關出世，《論語》以仁為本、自足無瑕。尤其近代以來，由于斯文舛亂，理論繁瑣，人們多沒跳出以儒解儒、以人會仁、以俗世論入世的窠臼，以致孔子之宏旨、之原意、之用心，很難得到明白無誤的展示，也難有效教化于今人。為此。實須撥冗起繁，探討《論語》的終極旨歸、核心標準、修養正途與如意境界，以及它因何而生、因何而興的種種原故。從世俗與學究的一般套路中跳脫出來，逐步還原其真實狀貌與本質意義。作為個人的理解與悟會，此一命題將由系列論文逐一鋪展：此文所及，僅是首篇或總論，故名為《(論語)智慧論綱》。

1、終極旨歸：悟道、明德、歸真

儒、道雖然表述不同，追求各異，但卻一脈相承，彼此印證。世間之人分兩種，一為出世者，一為入世者。前者為少數，后者為多數。針對不同之人，勢必有不同的教化方式，因此道、儒應運而生。《老子》教人向道，必以德為起點，最后證悟真理大道，得大智慧，獲大自在。《論語》教人做人，亦以德為起點，以道為指向，以返本歸真為最終目標。差異僅僅在于《論語》多論人之道，少論天之道，且于如此做人的終極歸宿，幾乎不談。因此，人們才多以為。孔子不信神鬼，不屑出世，拒絕承認因果與宿命的輪回。實質則是，按儒的準則做人，人即能悟道，即能歸真，即能與《老子》的描述契合。孔子云。“民可使由之，不可使知之”，即示其傳道智慧，在于避免人用低層的觀念去覬覦無限的美好，因此簡單易行，適合更多人們遵奉：這也是中國文化以儒為本的根本原因。

實質而言，《老子》與《論語》，是同一體系的不同層面的表述：前者對根器極深、悟性極佳者，直接談出世，以便超凡入圣，功成圓滿。后者對樂于為人、樂于建功者，直接談入世，以便做個真者、善者、德者，既能修齊治平。又能成道歸真：前者引領出世之人，視紅塵如糞土，視萬物如無物，徑往遠超于世俗的時空追求。后者引領入世之人，格物致知正心誠意，戰戰兢兢如履薄冰，以免遠離道的本真與需求，以便符合道的規則與境界，最終達到與道同化而圓容萬端：兩者統一于個體，入世可立德、立言、立功，出世可返本、歸真、成道，前者由近及遠，后者舍末逐本，雖然表現、過程不同。目標卻極相近。

關于悟道，孔子云，“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁第四》)。道于淺層而言，是人之道：于深層而言，是天之道。所以“天人合一”的意味之一：純正的人道一經升華，即為天道：博大的天道貫穿而下，必然圓容了人道。孔子講大成，是一種真實的內圣外王的境界。為悟道而死不足惜，絕非僅僅贏得精神的自慰。而是大道在心，其生命在此處消失，自能在更高處新生。孔子亦云，“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾第三》)。孔子又云，“道之將也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何”(《憲問第十四》)。如果孔子所言尚顯模糊，子夏所言則絕對清晰，“死生有命，富貴在天”(《顏淵第十二》)。因此，儒道本一體，其意都喻示：天道決定一切，人決不可以勝天：順天者昌，逆天者亡。

關于明德，《老子》所論甚詳，《論語》亦反復強調。無論老子或孔子，都是覺悟者，都闡述了道的起點必在重德：于出世者。德高，境界即高：于人世者，德高，進而入道得法，退而無所不能。故孔子云“德不孤，必有鄰”(《里仁第四》)，懷德之人，聚得天下人，近得天下人。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”《為政第二》，強調德治之政。無所不治，無所不服。“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也。其諸異乎人之求之與”(《學而第一》)，強調溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓的德性。可以使人親近。可以獲知一切。本此，儒、道也都直言：重善積德，大道之始：缺德失德，一切散盡。

關于歸真，在道家那里，即說真話，行真事，做真人，最后自主、自在而自足：在儒家那里，則以踐行、成圣的過程來表達。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”(《為政第二》)，即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真實到坦蕩的歸真過程。凡真人，皆性情無偽，所以孔子云，“有慟乎?非夫人之為慟而誰為”(《先進第十一》)。真人不矯不曲。所以孔子云，“何以報德?以直抱怨，以德報德”(《憲問第十四》)。真人怡然自樂，所以“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂。回也不改其樂”(《雍也第六》)。真人如天，雖默化萬物，又無可無不可。所以“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《陽貨第十七》)。

2、核心要求：誠意、體仁、懷柔

終極目標既明。《論語》勢必提出心性標準。外物之約束，只能治表。唯有準則在心，方能內外如一，歸真悟道。

要求之一，即誠意。誠意于心，表現于外，雖林林總總。卻都直指肺腑。“君子恥其言而過其行”(《憲問第十四》)、“小人之過也必文”(《子張第十九》)、“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之”(《公冶長第五》)。各以言過其實、文過飾非、心口不一為恥。何也?孔子云，“人而無信。不知其可也”《為政第二》)、“自古皆有死，民無信不立”(《顏淵第十二》)、“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎”(《為政第二》)。所以，“祭如在，祭神如神在”(《八佾第三》)、“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”(《述而第七》)、“吾誰欺?欺天乎?且予‘與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎’”(《子罕第九》)，不欺神，不欺人。不欺天，亦不自欺。即為誠意的根本。

要求之二，即體仁。仁在曾參理解為忠恕，曾子云，“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁第四》)。仁之表，即恭、寬、信、敏、惠，故7L子云，“能行五者于天下，為仁矣”(《陽貨第十七》)。行仁在心，行仁在時時處處，并不以外物為轉移，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《述而第七》)、“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《里仁第四》)。行仁必以禮，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”《顏淵第十二》)。仁者無怨，“在邦無怨，在家無怨”(《顏淵第十二》)。仁者可以殺身，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《衛靈公第十五》)。仁者時刻為他人計，“師冕見，及階，子曰：‘階也。’及席，子日：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯”’(《衛靈公第十五》)。

要求之三，即懷柔。其實質，同于修忍。事人，“朋友切切、倔倔，兄弟怡怡”(《子路第十三》)，追求人和之境。事親，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”(《里仁第四》)，待以委婉之道。于敵，“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希”《公冶長第五》，不記往日仇恨。于我。“以能問于不能，以多問于寡：有若無。實若虛，犯而不校”(《述而第七》)，決不畫地為牢。待人，“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故。則不棄也。無求備于人”(《微子第十八》)，盡可能網開一面。在心，“巧言亂德，小不忍則亂大謀”(《衛靈公第十五》)，盡可能柔韌如水。

《論語》之誠意，實與道家之真相能《論語》之體仁，實與佛家之善共臻。《論語》之懷柔，實與“人家打你左臉，你將右臉也送上去”之基督精神內通。無論道家、佛家或基督教徒，都向往天國世界，都有精細入微的戒律或心法。由此益知，《論語》的心性標準。兼容了各大正教的根本教義：而其道路。顯然是在通透宇宙因果規律的基礎之上，運用因果而致升華。最終達成解脫自我、歸真返本的生命目標：不同之處在于，儒家成就的圣者，能夠反過來圓容世俗社會，他的“放棄”體現為“最大限度的符合”，此非傳統的道教所能做到。

3、修養正途：正欲、崇義、修禮、慎獨

標準在心，務必孜孜于實踐，體現于言行。因此，《論語》的主體，即談人之為人的具體做法。嚴格遵循這些做法，必定符合人道，進而符合天道。即使弟子并不能直接證悟天道，亦屬“不修道已在道中”，自會結出碩果。

第一是正欲。人有七情六欲，雖系正常。卻須抑制，絕不可任其泛濫。一旦泛濫，一則要傷及自身。二則要危及他人。然而天行善道，慈悲于眾生，所以順天從道者。不啻要善待自身，也得無礙于他人。于全程人生而言，孔子提出三戒，“少之時，血氣未定，戒之在色：及其壯也，血氣方剛，戒之在斗：及其老也。血氣既衰，戒之在得”《季氏第十六》)。于衣食住行而言，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《里仁第四》)、“君子居之，何陋之有”(《子罕第九》)等等，強調食無求飽。居無求安，唯道為大。于功名利祿而言，“無欲速，無見小利。欲速，則不達：見小利，則大事不成”(《子路第十三》)、“鄙夫!可與事君也與哉?其未得之也，患得之：既得之。患失之。茍患失之，無所不至矣”(《陽貨第十七》)等等，強調不可因小失大，不可患得患失。即使對于神色態度，曾子l也有議論，“動容貌，斯遠暴慢矣：正顏色，斯近信矣：出辭氣，斯遠鄙倍矣”(《述而第七》)。如此，它與道家斷欲修真的道路不同，它們各自體現出來的圓容狀態也不同。

第二是崇義。義是日常準則。孔子云，“君子之于天下也，無適也。無莫也。義之與比”(《里仁第四》)。行義，決不為富貴而富貴，“不義而富貴，于我如浮云”(《述而第七》)。行義，必定從善棄惡，“見善如不及，見不善如探湯……隱居以求其志，行義以達其道”(《季氏第十六》)。有義，方能大勇，“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”(《陽貨第十七》)。有義，必行直道，“直道而事人，焉往而不三黜?枉道而事人，何必去父母之邦”(《微子第十八》)。在不義之亂世，同樣行義。“君子之仕也，行其義也。道之不行。已知之矣”(《微子第十八》)。對不義之小人，盡可鳴攻，“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也”《先進第十一》。可見，孔子要求生命，不止于順應天地以獲益，還須維護正義與正道，主動圓容天地。

第三是修禮。禮之本，在于心誠，“禮。與其奢也，寧儉：喪。與其易也，寧戚”(《八佾第三》)。禮之用，和為貴，“先王之道，斯為美”(《學而第一》)。有禮，必不判道，“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”(《顏淵第十二》)。有禮，普天有序，誠如“君君，臣臣，父父。子子”(《顏淵第十二》)。無禮，多致傷害，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂。直而無禮則絞”(《述而第七》)。越禮，忍無可忍。“八佾舞于庭，是可忍。孰不可忍也”(《八佾第三》)。

第四是慎獨。“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎”《學而第一》，強調日日反省，以求無虞。“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭。言思忠，事思敬。疑思問，忿思難，見得思義”，強調事事反省，不致昏聵。“君子求諸己，小人求諸人”(《衛靈公第十五》)，強調一切先從自我找原因，而不怨天尤人。“丘也幸，茍有過，人必知之”(《述而第七》)、“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”(《里仁第四》)。強調聞過則喜，見賢思齊。“臨之以莊，則敬：孝慈，則忠：舉善而教不能，則勸”(《為政第二》)，強調獨善其身。即已教化天下。

四者共進，既使一心清凈、純正、浩然之氣充沛，又使言行有節，文質彬彬。

4、如意境界：大勇、大智、中庸

通過多方面的身心修養，儒者入世。即至大勇、大智、中庸的圣人境界：出世，即至大徹、大悟、如意的覺者境界。

大勇，實質是“道”之勇，源頭在于“仁”。孔子云，“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”(《憲問第十四》)。大勇所向，必不懈怠，孔子云，“力不足者，中道而廢。今女畫”(《雍也第六》)。行義，勇者必能擔當，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也”(《述而第七》)。弘道，勇者決不回避，“鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰與?天下有道，丘不與易也”(《微子第十八》)。改過，勇者如日月之行，“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之：更也，人皆仰之”(《子張第十九》)。小勇，難以善終，“若由也，不得死其然”(《先進第十一》)。有欲，難得大勇，“棖也欲，焉得剛”《公冶長第五》)。

大智，一則具大視野，一則具大智慧，一則巍巍然不可移易。“唯上智與下智不移”《陽貨第十七》，表明大智者參透一切，悟會一切，決不為外物所動。“樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣”《季氏第十六》，益者三樂，實為大智者之樂。“惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者”(《陽貨第十七》)，君子四惡，實為大智者之惡。智者順時而動，誠如山梁雌雉，“色斯舉矣，翔而后集”(《鄉黨第十》)。智者多謀而有勇，必成大事，“必也臨事而懼，好謀而成者也”(《述而第七》)。智者處處見用，且善用一切，故“君子不器”(《為政第二》)、“詩，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木名”《陽貨第十七》。智者由近致遠，又大智若愚，故‘《書法》支：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’“施于有政，是亦為政，奚其為政”(《為政第二》)、“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也。其愚不可及也”《公冶長第五》)。

中庸，為至德，為儒之大境界，孔子云，“中庸之為德也，其至矣乎”(《雍也第六》)。中庸無偏執，即如“過猶不及”(《先進第十一》)、“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《子罕第九》)、“成事不說，遂事不諫，既往不咎”(《八佾第三》)、“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤：多見闕殆，慎行其余，則寡悔”(《為政第二》)。反之，倘不知進退，則自取其辱，“事君數，斯辱矣：朋友數。斯疏矣”(《里仁第四》)，“忠告而善道之，不可則止，無自辱焉”(《顏淵第十二》)。總之，中庸之行，必得其時，必得其人，必得其道，“夫子時然后言，人不厭其言：樂然后笑，人不厭其笑：義然后取，人不厭其取”《憲問第十四》)，一切都合乎正道與自然。

入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者無欲無求，即至無為之境。智勇之大，實則已將名利情意看透：中庸之道。實則已是無為無不為之道。

綜觀人類文化史，兩千年前的圣者，大多述而不作。耶穌、釋迦、老子與孔子，無不如此。后之《圣經》、《論語》與佛經等等，均不由他們親手寫成。老子縱有《道德經》留存，卻簡而又簡，玄而又玄，且為關尹所迫而作。雖然孔子之外，其他三家都演繹成為宗教，直奔超凡入圣之天國，好像遠遠超越于儒家。其實所有法理或學說，作用都在兩個方面：一是有效維持了人類的整體道德水平，使其不致于更快滑落：二是引導許多大追求者，先后證悟真理大道。在此意義上，《論語》的來龍去脈，其實也是人類社會所有真正原始經典的來龍去脈。

中華文化上下五千年。孔子恰處前后二千五百年中間。前二千五百年。“上古爭于道德，中古爭于智謀，今世爭于力氣”，半神文化日漸弱化，人多為利欲、爭斗所動，鮮于堅持道統。天賦大任于孔子，橫空出世而行正人、濟世、奠基之使命。所謂正人，即使人心順應天道，言行取法自然。并不失控而入萬劫不復之深淵：孔子深知，人心一旦異化，人道一旦沒落，人之所為一旦失卻禁忌。個體的末日必定到來，而且絕不可以拯救。所謂濟世。即使普天有序，萬世安寧，并不在算計、爭斗、虐殺等惡惡相報的圈套里輪回：因為世間如果五倫錯雜，亂象紛紜。天災人禍頻仍，不啻是治國平天下難，連正心誠意、獨善其身亦不可得。所謂奠基。即使后來人有一種明確而強大的參照。不至于無標準、無方向而迷茫無助：然而這參照，又僅是有限、有度的參照。并非天地大道之本體，所以筑此基礎，以待來者。

孔子的偉大，正在于此。他將前二千五百年的道統繼承，又以超強之勢延展。直至二千五百年后的今天。他暗蘊鮮明的體系于言行，尤以《論語》為最著：這體系博大精深，表則立德立功，實則返本歸真，人人可據而飽受教益，人人可據而洞察真知。他卻又不提供一個完整而明確的體系，以免妨礙今日，真理大道的誕生與傳播。因此孔子與《論語》，是華夏道統的見證，又是華夏追求更大更深境界的起點。無此，華夏人走不到今日：有此，我們就能夠找回天性、良知與正義，進而在紛亂的物質世界重新尋找真理。而且。儒與佛、道相輝映，道以解脫自我，佛以普渡眾生，儒以規范人倫，既無實質的；中突。又顧全出世、入世的所有人們。還能在共同的意義上。為人類重建精神的殿堂、重返天國的熱望、重樹世俗的標準，做出相得益彰的鋪墊。

綜此。《論語》的智慧。絕不僅限于入世，必定相關于出世：《論語》的體系，雖然龐雜零散。卻以天道貫通《論語》的“仁”旨，實通一切正教的根本《論語》的根本意義，在昔是正人以至化境、濟世以至太平，在今是啟蒙善性、神性與真見，以為嶄新的天地人道張本：《論語》的闡釋，倘若只從俗人的、功利的、腐儒的角度出發，絕難獲知九牛之一毛《論語》的真義。只有從天命、佛道、出世的角度整體觀照，才能豁然開朗。