山水之中的超越與沉淪

摘要：自然山水歷來是中國(guó)文人的精神圣地和避難之所，當(dāng)他們沉浸于山水之中時(shí)，又往往遭遇難以排遣的惆悵，那是在自然的無限性面前對(duì)自身有限性的領(lǐng)悟，也是對(duì)自身存在意義的領(lǐng)悟。超越這種因存在意識(shí)而來的“憂傷”的努力，在道家那里，是早已開始了的。但從《莊子》到郭象，這一超越之旅以沉淪于日用倫常而告終；道家的思路，不能幫助人們實(shí)現(xiàn)對(duì)生死的超越，卻給文學(xué)藝術(shù)注入了揮之不去的淡淡憂傷。

關(guān)鍵詞：自然山水； 道家； 超越； 審美

中圖分類號(hào)：I01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：1004－0544（2007）08－0048－03

海德格爾認(rèn)為，“存在”在“此在”中的顯現(xiàn)首先是通過生命有限性的領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)的。在世之“世”，本指人的“一生”，所謂“一生一世”，本來也是“時(shí)間性”的意思。所謂“世界”，是“一世”之“界限”，正是海德格爾“此在”之時(shí)間性、有限性的主要意義所在。[1]“憂思”是對(duì)“Da”的發(fā)現(xiàn)，它本身也是Dasein對(duì)自身的有限性、時(shí)限性、必死性的一種特有的“心境”。[2]而“生存”是以“死”為邊界，通過死而彰顯出來的。

一

當(dāng)中國(guó)的士大夫文人們徜徉于山水之中時(shí)，他們的存在意識(shí)往往非常強(qiáng)烈地表現(xiàn)出來。最典型的如陳子昂的《登幽州臺(tái)歌》：“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下。”又如《紅樓夢(mèng)》中的《葬花吟》：“一年三百六十日，風(fēng)刀霜?jiǎng)?yán)相逼；明媚鮮妍能幾時(shí)，一朝飄泊難尋覓。花開易見落難尋，階前愁殺葬花人，……爾今死去儂收葬，未卜儂身何日喪？?jī)z今葬花人笑癡，他年葬儂知是誰？試看春殘花漸落，便是紅顏老死時(shí)。一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知。”這種對(duì)死的領(lǐng)悟，顯然是存在意義上的，而非認(rèn)識(shí)論式的。不像陶潛《擬挽歌詞》中所描述的：“親戚或余悲，他人亦已歌”，“他人”把一個(gè)人的死亡當(dāng)作外在于己的、亦即與己無關(guān)的事件來看待，死亡僅僅意味著一個(gè)自然現(xiàn)象的發(fā)生，似乎不需要自己用心去對(duì)待，因此存在的意義在此是“晦暗不明”的。山水是永恒的，在這個(gè)永恒而無限的大自然中，此在的時(shí)限性得以醒目地呈現(xiàn)。對(duì)生命有限性的感嘆，就像那“剪不斷，理還亂”的離愁，一直是中國(guó)文人難以繾懷的主題。我們從中國(guó)的古典詩詞和山水畫中，總是可以體味到的淡淡哀愁與凄美，也許正是這種存在意識(shí)的表現(xiàn)。

從審美的角度來看，凄美固然有它深刻的感染力，但對(duì)于“憂思”中的當(dāng)事人來說，卻難以承受。自古以來，大自然就是中國(guó)文人的精神圣地和避難之所。山水無言，足以沉淀滾滾紅塵的喧囂與紛擾；山水的博大，可以包容人間的種種過錯(cuò)；山水的空靈，可以透澈人世間的遭逢際遇、興衰榮辱。但每當(dāng)你融入如此這般虛無縹緲的意境之中，總有那樣一種“大音希聲”的“天籟”，潛入你的心懷，帶來無邊的惆悵，揮之不去。這種惆悵叫“憂思”。正是這種“憂思”，在語言中顯現(xiàn)為陳子昂的亙古長(zhǎng)嘆，和使人茫然使人心碎的飛燕泣殘紅。大自然這魂?duì)繅?mèng)繞的故鄉(xiāng)，使你在山水中存在，卻存在于永恒的惆悵之中。

超越這種似乎是“在體性”憂傷的努力，是早已開始了的。自老莊以來的道家在此問題上可謂不遺余力。

《莊子》認(rèn)為，人間的諸多煩惱，可以通過抽身引退的方式來擺脫。只要“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”就可以看破功名利祿，做到“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”，擺脫人世間的種種牽纏。但抽身隱退至于自身，似乎就再也沒有退路了。而正是此時(shí)，一個(gè)任何人都得獨(dú)自面對(duì)的意義深淵，才更加清晰地呈現(xiàn)出來。《莊子》以“至樂”為目標(biāo)的“逍遙”之旅是從“齊物”開始的。所謂“齊是非，同死生。”既然“憂傷”的根源來自于人固有一死，人的“畏”歸根到底來自于對(duì)死的畏，那么，死究竟是個(gè)什么東西？《莊子》認(rèn)為，在我們的觀念中，死與生是相對(duì)而生的，所謂“方生方死，方死方生。”因?yàn)橄蛩蓝覀冏陨泶嬖诘囊饬x在意識(shí)中才得以凸顯；作為虛無的死，也是因?yàn)橄蛑覀儓?zhí)著的生而顯出猙獰的面目。饒有興味的是，《莊子》把相對(duì)于人之生的死，也看成一個(gè)存在者。因?yàn)閺囊欢ǔ潭壬蟻碚f，與自己共同生活在這個(gè)世界上的“他者”，也是某種意義的黑暗深淵，就像死亡之相對(duì)于我。于是，它開展與死亡這個(gè)“他者”的對(duì)話，作為探索死亡意義的途徑。《至樂》篇有一則寓言：

“莊子之楚，見空髑髏，髐然有形。撽以馬捶，因而問之，曰：‘夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國(guó)之事、斧鋮之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？’于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢(mèng)曰：‘子之談?wù)咚妻q士，諸子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？’莊子曰：‘然。’髑髏曰：‘死，無君于上，無臣于下，亦無四時(shí)之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。’莊子不信，曰：‘吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識(shí)，子欲之乎？’髑髏深顰蹙額曰：‘吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎！’”[3]

從生的方向去看，死固然可畏；但如果從死的方向去看，生亦未必不可畏，未必不是意義的深淵。對(duì)于生者，這個(gè)生存的世界是一片樂土，而對(duì)于死者，死亡的世界亦未必不是快樂的天堂。

在《莊子》的世界觀中，死生存亡本屬同一世界的兩個(gè)領(lǐng)域。它們之間并無難以跨越的鴻溝，只有一條人為劃出的界限。“氣化論”是這種世界觀的基礎(chǔ)。它說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”[4]人的生死被看成自然現(xiàn)象，就像晝夜交替。生命乃天地之“委形”，是同一物質(zhì)（“氣”）所呈現(xiàn)出來的兩種狀態(tài)，生為氣，死亦為氣，“通天下一氣耳”，厚此薄彼是沒有根據(jù)的。生死只是自然連續(xù)循環(huán)過程中的兩種狀態(tài)。這也是莊子妻死，莊子鼓盆而歌的思想根據(jù)。又《齊物論》曰：

“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而后知其夢(mèng)也。且有大覺而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也。”[5]

莊周夢(mèng)蝶的寓言也說明了同一個(gè)道理。在這里，生死之際，被解釋成夢(mèng)醒之間，是一方可以從容走過的坦途。這是被存在意識(shí)逼迫得無可如何的喃喃自語。然而，身體的存亡固然可以解釋成大自然輪回過程中微不足道的細(xì)節(jié)，但死亡本是意識(shí)自身直觀到的殘酷“事實(shí)”，粉飾太平的解釋學(xué)努力是無效的。人生如夢(mèng)的概述，是對(duì)死亡這個(gè)直觀事實(shí)的直接否定，是用美好的想象去遮蓋死亡的猙獰面目。它預(yù)設(shè)著生命的永恒與輪回，而死亡的意識(shí)，本來自于對(duì)永恒的斷然否定。《莊子》的策略，不過是對(duì)人生有限性的暫時(shí)遺忘。但遺忘只能掩蓋，卻不能消滅在體性憂傷的真正根源。《莊子》最后采取了“坐忘”的辦法：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。”[6]即將意識(shí)自身也遺忘，通過“絕對(duì)遺忘”通達(dá)“絕對(duì)幸福”。《老子》曰：“吾之所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”[7]這是一種釜底抽薪之計(jì)，因?yàn)樗劳龅囊饬x深淵是意識(shí)直觀到的，那么，把意識(shí)自身也取消了，則死的威脅也就不存在了。《莊子》的手段就是遺忘，忘功名，從社會(huì)中抽身，忘身體，從身體的死亡中抽身，忘記意識(shí)自身，從而忘卻在體性的憂傷。但忘卻畢竟只是忘卻，只是將自己交付給自然，寄托給自然。交付的背后，總是隱藏著無奈。人的存在，本以與自然界的分離為前提。如果說交付是一種超越，那已經(jīng)不是人的超越，因?yàn)槿艘呀?jīng)不見蹤影，而是自然的勝利。如果說交付只是一種權(quán)宜之計(jì)，那么，“憂思”還是會(huì)如影隨形。對(duì)忘卻的自由出入，只能是以審美來沖淡憂傷，使憂傷帶上美麗的風(fēng)韻，而審美也從此彌漫淡淡的憂傷。

二

魏晉之際，戰(zhàn)亂頻仍，生靈涂炭，人生無常猶如飄蓬幻影。人們?cè)俅伪槐茊枺荷娴囊饬x究竟何在？就連曹操也禁不住慨嘆：“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當(dāng)以慷，憂思難忘。何以解憂，唯有杜康。”[8]正是在這個(gè)肉體生命被肆意踐踏的時(shí)代，人們的身體意識(shí)獲得了空前覺醒。存在論的“憂思”就來自于這可知可感的“存在者”，思想并不是任意漂泊的游絲，即便是幻想、超越，也得有個(gè)根據(jù)地。身體的滅亡就意味著一切的滅亡，身體的苦痛就是生命的苦痛，如此真切，“無我”、“心齋”、“坐忘”都顯得蒼白無力。人們熱衷于有關(guān)身體問題的討論。《列子·楊朱》篇表達(dá)了一種身體主義的人生觀和快樂觀：“人之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復(fù)不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復(fù)為刑賞之所禁勸，名法之所進(jìn)退；遑遑爾競(jìng)一時(shí)之虛譽(yù)，規(guī)死后之余榮；偊偊爾慎耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當(dāng)年之至樂，不能自肆于一時(shí)。重囚累梏，何以異哉？太古之人，知生之暫來，知死之暫往；故從心而動(dòng)，不違自然所好；當(dāng)身之娛，非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好，死后之名，非所取也，故不為刑所及。名譽(yù)先后，年命多少，非所量也。”[9]人們似乎不再陶醉于“獨(dú)與天地精神往來”的虛幻境界，而注重此時(shí)此刻的肉體享受。審美觀念也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，與身體相關(guān)的審美趣味成為時(shí)尚：“潘安仁夏侯湛并有美容，喜同行。時(shí)人謂之連璧。”“裴令公有俊容儀，脫冠冕，粗服亂頭，皆好。時(shí)人以為玉人。見者曰，見裴叔則如玉山上行，光映照人。”[10]一旦以身體作為生存的規(guī)定，超越之旅就再也難以在想象中完成。雖然，形神關(guān)系的爭(zhēng)論成為哲學(xué)主題，但神不滅的希望還是十分渺茫，而且，迫在眉睫不期而至的殺戮多少使這個(gè)問題失去了意義。于是，服藥喝酒似乎就成了超越現(xiàn)實(shí)痛苦的必然選擇。[11]這沉重的肉身，拿它還能有什么辦法？要么成為神仙，要么變成醉鬼。名士們仙不仙鬼不鬼的怪誕舉止不經(jīng)意間演繹出一種“風(fēng)度”，這種“風(fēng)度”的影子，在李太白的詩作中仍然依稀可見。藥與酒這類低級(jí)的“存在者”注定無以超度人這類高級(jí)“存在者”。焦慮和不安時(shí)時(shí)提醒作為此在的人的存在，存在于無邊的焦慮和不安之中：“夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風(fēng)吹我襟，孤鴻號(hào)野外，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨(dú)傷心。”[12]

身體問題的凸現(xiàn)，使《莊子》式超越的內(nèi)在矛盾更加暴露無遺。魏晉名士的“任誕”，無助于身心安頓，倒像無奈的哀嘆和“天問”。遺形骸？形骸就是我之為我的規(guī)定；外死生？外死生的愿望本因死生之不容否定而起；鄙棄人生的種種欲望？卻發(fā)現(xiàn)它原來就是我們思想的組成部分；制造一個(gè)夢(mèng)境？現(xiàn)實(shí)卻將真切的感受源源不斷地送到經(jīng)驗(yàn)中來。不管在夢(mèng)中，還是夢(mèng)中之夢(mèng)，經(jīng)驗(yàn)總是呈現(xiàn)出它“真實(shí)”的本性。顯然，《莊子》的超越本身業(yè)已成為有待超越的對(duì)象。這個(gè)任務(wù)是由西晉末年的郭象來完成的。

郭象通過注《莊子》來完成對(duì)《莊子》的超越。《莊子》突出了人的精神性，試圖通過精神努力來實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)和生死的超越；《列子》則強(qiáng)調(diào)肉體作為人的存在的重要意義；郭象經(jīng)由玄學(xué)“辯名析理”的方法，對(duì)自由、超越本身給予新的闡釋，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)超越的再超越。

超越的目的就是要達(dá)于自由之境。自由是什么？在郭象看來，自由并不需要從社會(huì)中隱退，也無需遺形骸，去物欲，“心齋”、“坐忘”。自由不是從改造世界中得來，而是從理解世界中產(chǎn)生。世界就是現(xiàn)存的這個(gè)世界，這個(gè)充滿矛盾和斗爭(zhēng)，使人為之歡呼，為之沮喪的世界，一旦我們幡然頓悟，理解了它的真諦，自由便會(huì)當(dāng)下呈現(xiàn)。

這個(gè)世界及其秩序從何而來？郭象說：“獨(dú)化于玄冥之境”。在冥冥的獨(dú)化過程中，一切都遵循不可逃脫的必然：“夫我之生也，非我之所生也。則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止、動(dòng)靜趣舍、性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳” 、“其理固當(dāng)，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在于是，則雖天地神明、國(guó)家圣賢，絕力至知，而弗能違也”[13] “故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉？……夫時(shí)之所為者為君，才不應(yīng)世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下”。[14]不論是個(gè)體人生的遭逢際遇，還是社會(huì)的世事變遷，都是出于必然、自然、不得不然、不得已而然。即凡是存在的，就是合理的。我們從“玄冥之境”那黑暗的深淵被拋到人世中來，就如夏夜的流星，忽然出現(xiàn)，又忽然消失。就宇宙來說，流星何時(shí)何處出現(xiàn)，由所有條件同時(shí)具備而造成，是必然；就流星個(gè)體來說，假如它會(huì)思想，它的何時(shí)何地出現(xiàn)，又何時(shí)何地消失，純屬偶然。它是無法把握的。面對(duì)如此必然之中的偶然，一個(gè)飄零的個(gè)體，如何獲得自由？只有順性自足：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”[15]這樣，奴隸主還是奴隸主，奴隸還是奴隸，但只要各自足其性，安其所安，無心以順有，則人皆可以“終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機(jī)，而淡然自若”。自由在無心于萬物之時(shí)當(dāng)下呈現(xiàn)。

從《莊子》到郭象，道家的超越之旅的確可以說經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定的循環(huán)。道家對(duì)自由的追求，是從不滿于社會(huì)日用倫常的虛偽、殘暴開始的。隱居避世，特立獨(dú)行，超然物外，似乎是自由之路的天然形式，然而，經(jīng)歷一番心靈思辯之后，卻可以用“大隱隱于市，小隱隱于山林”來驅(qū)遣隱居的寂寞，用“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，“心在江海之上，身居乎魏闕之下”來掩飾形神之間的尖銳沖突。思想試圖幫我們從雜亂無章的日用倫常之外尋求一個(gè)歸宿，卻難免在尋找世界本體的路途中陷入迷茫，往往與日用倫常中的其它事物一樣，淪落為一種現(xiàn)象。于是，它自己也需要一個(gè)歸宿，那就是日用倫常。

如果說《莊子》超越痛苦的手段是遺忘的話，郭象的秘訣則是沉淪。《莊子》是通過“忘我”來消除痛苦；郭象則通過忘記痛苦本身來消除痛苦，通過思想的轉(zhuǎn)換，痛苦甚至變成了幸福。從存在論的意義來看，就是把自己沉淪到日用倫常之中，不要追問存在的意義。就這樣，道家卓爾不群的超越之旅，很快擺出了媚俗的步態(tài)。自此以后，道家對(duì)中國(guó)文化的影響，無外乎兩種風(fēng)格：一是在文學(xué)藝術(shù)中滲透進(jìn)淡淡的哀愁；二是與其它異質(zhì)思想結(jié)合，演變?yōu)橐环N混世哲學(xué)的“境界”。

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[14]郭象.莊子齊物論注，郭慶藩輯.莊子集釋(諸子集成，第三卷)[M].上海:上海書店，1986.

[15]郭象.莊子逍遙游注，郭慶藩輯.莊子集釋(諸子集成，第三卷)[M].上海:上海書店，1986.

責(zé)任編輯 仝瑞中