試析《肇論》對中觀思想的運用

中觀思想傳入中國始于鳩摩羅什對印度龍樹所作《中論》的翻譯。佛教中觀思想主要指以大乘般若學的緣起性空理論為基礎，不偏不倚、不落兩邊、非有非無、雙遣有無的思想。其宗旨在于破除執著于有或無的偏狹觀念，正如《中論·觀四諦品》所說：“離有無二邊，故名中道。”中觀思想有如下幾個重要概念：

1 性空假有：世間萬物都是因緣假合而成，其本身皆無自性(即自己實現自己，相當于與作用相對的本體)，故諸法性空。然諸法雖性空卻又并非不有，只不過性空之有非真有，故又稱為“假有”。

2 二諦：“諦”即認識標準，“二諦”指真諦與俗諦兩種認識標準，其中真諦又稱“中道第一義諦”。中觀思想綜合真俗二諦：以俗諦觀之見萬法之有，以真諦觀之見萬法之空。有是假有，空是性空，性空與假有是同一法相的兩個方面，不可偏執。

3 八不：八不即不生、不滅、不斷、不常、不一、不異，不來、不去。其宗旨在于破除眾生執因持自性而導致的一種妄見，即把一切事物看成生滅、斷常、一異、去來八種變化相。

4 現觀：現觀即運用般若智慧，不借助思維、語言等任何中介，直接認識所知，體會所知，與所知合一的超越性認識方式。如人飲水，冷暖自知。

僧肇，東晉時人，當時玄風頗盛，“六家七宗”俱以玄解空，雖融玄佛之妙，而未契般若之旨。肇公幼觀經史，頗好老莊，讀《道德經》嘆曰：“美則美矣，然于棲神冥累之方猶未盡之善。”后見《維摩經》，披尋玩味，方知學之所歸。后隨鳩摩羅什問學譯經，深契般若之旨，后人譽為“解空第一人”。僧肇之所以能超越前賢，關鍵在于他恰當地運用了船若中觀方法。其所作《肇論》前三篇《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》分別分析了運動與靜止、物與空、有知與無知等重大問題。下面就這三篇分別分析僧肇對于中觀思想的運用(由于《涅架無名論》真偽尚有爭議，茲從略)。

一、“事各性住于一世”——《物不遷論》分析

《物不遷論》集中討論了動與靜的問題。僧肇并不否認物的運動，他只是有感于世人過分執著于運動的觀念，不懂得處中莫二的中道之理，故作此論加以破除。

僧肇反對“釋動以求靜”，主張“必求靜于諸動”，即不能離開運動談靜止，必須在運動中研究靜止，因為“動靜未始異也”。為了說明運動與靜止的“未始異”，《物不遷論》首先從兩個方面分析了事物與時間的關系：

第一，“求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有”，說明過去的事物停留在過去，不能來到現在。

第二“復而求今，今亦不往”，說明現在的事物停留在現在，不能回到過去。

由此得出結論：“物不相往來，明矣”。所以“旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉?”因為暴風吹倒大山，江河奔流人海，野馬般的云氣飄忽動蕩，日月周天運行都只停留在某一剎那，而這一剎那與前一剎那和后一剎那的一切不相往來。所以上述諸事物皆不遷。

隨后《物不遷論》又用中觀思想對物的運動與靜止做了說明；“是以言去不必去，閑人之常想。稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈日去而可遣住而可留邪?”就是說談去(運動)而不執著于去，防止人們做恒常之想，說住(靜止)而不執著于住，消除人們的靜止觀念。如此即動即靜而又離動離靜，動靜雙遣，正是不落兩邊、處中莫二的中觀方法。

《物不遷論》還運用了中觀思想中的二諦理論來說明動靜關系：“故談真則有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。”若以真諦觀之，可看到事物性空的一面，故認為事物靜止。若以俗諦觀之，可看到事物假有的一面，故認為事物運動。觀點雖不同而于事物實相并無損益。若不執著于空也不執著有，即真即俗則可“會歸同致矣”。所以“人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住”，意即萬物本不來不去，我時而言住時而言去，無非是去眾生之執，圓融二諦而已。

進而《物不遷論》提出了“事各性住于一世”的重要觀點。萬物之性(空性)各自停留在其所在的那一世：或停留于過去世，或停留于現在世，或停留于未來世。因為“事各性住于一世”，雖在昔而不化，不化故不遷。·所以因果不滅，功業不朽：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不今來。”“三災彌綸而行業湛然”。以上所論皆與《中論》的八不中道中的不來不去相契合。由此，《物不遷論》否定了世人對于運動觀念的執著。

值得注意的是“事各性住于一世”中的性乃空性而非自性。若論物之運動必須有一個實體來承載這個運動，而中觀思想講緣起性空的重要意義就在于消解自性實體，這是對本體論的否定。反之，若將性理解為自性就等于承認有本體，從而贊成小乘“法體恒有”的主張。這有背于中觀思想，更不符合肇公本意。

二、“即萬物之自虛”——《不真空論》分析

簡單地說，“不真空”的含義是：由于事物自身存在的不真實性，我們可稱之為“空”。《不真空論》主要討論了物與空的關系以及與此有關的有無、名實等重要問題。

首先，僧肇說：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物者之宗極者也。”極端虛寂，無生滅變化(沒有實體)是運用般若智慧觀照萬物的旨趣所在，也是萬物的終極原理。然而若無特別的圣明，很難認識這種有無之間的妙境。至人的原則是：“即萬物之自虛”，這是全篇的關鍵。“即”就是不離不棄，“即萬物之自虛”就是就萬物本身而言就不真實，不必在萬物之外另立一虛無本體。領會了這一點即可“觸物而一，如此則萬象雖殊，而不能自異”。現象雖殊，而本質無別。

正是本著性空假有的中觀思想，僧肇天才地提出了“即萬物之自虛”的觀點，并以此為依據批判了心，無宗、即色宗與本無宗。心元宗沒有領悟到萬物自性空，其“失在于物虛”。即色宗沒有領悟到色本來沒有自性以及“色即是空”，其失在于“未領色之非色”。本無宗偏執于性空而不見假有，其失在于“情尚于無多”。

批評以上三宗是破，破后還有立。“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉?”“若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有而不可謂之有矣。”萬物既然是有條件(待緣)而存在的，那么這種存在就沒有自性本體，無自性本體就不是真存在，即使存在也是虛假存在(“假有”)。這就是緣起性空，“即萬物之自虛”。

然而萬物雖性空而又畢竟假有，故空不絕有。“然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。”這種非有非無、不偏有無的思想深刻地體現了中觀方法：在肯定萬物的存在(假有)的同時又否定這種存在的真實性。

《不真空論》還討論了名實問題：“夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也。名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在?”名是物的“假號”，且名被認為是恒常而真實的。物是有與無的統一，物并非永恒而是變動不居的，物也不是真實的，而是因緣假合而成。所以名與實不相符合。僧肇又引《中論》說明：“《中觀》云物無彼此，而人以此為此，以彼為彼，彼此亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之心志。”心存疑惑者未看到彼與此的相對性而執其一端，卻不知所執者是假號，假號非真，非真者空。

最后，僧肇重申了其中心論點：“即萬物之自虛，不假虛而虛物也。”萬物自性虛空，不必另找一個虛空的實體使物虛空。故諸法真實本性不在萬物之外，而在萬物之中。“故非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉?即事而真。圣遠乎哉?體之即神。”道外無事，事外無道，以中道觀之，世上并沒有本源意義的本體，萬法皆無自性，故見法即見性，性即空性。

三、“用寂體一”——《般若無知論》分析

《般若無知論》系僧肇早年所作，此時《中論》尚未正式譯出。據曇影《中論序》記載，《中論》譯于秦弘始十一年(公元409年)，而《般若無知論》寫于公元403至405年之間(據湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》，河北人民出版社，2000年，《湯用彤全集》第一卷，246頁)。雖然《般若無知論》中有一處引用《中論》：“故《中觀》云：物從因緣有故不真，不從因緣有故即真。”也只能說明其寫于《中論》翻譯期間。故其所討論般若的知與無知的問題似乎并未摒棄本體概念，這與中觀思想相悖。湯用彤先生說：“肇公之學，一言以蔽之日，即體即用”。對于這一篇是適用的。但僧肇建立的般若本體又與玄學本體不同，般若本體“非有非無”，超越有與無，而玄學則講“有生于無”。

《般若無知論》首先討論了有知與無知的問題。為何說般若無知呢?因為“夫有所知則有所不知。以圣心無知故無所不知。不知之知乃日一切知”。“有所知”乃常人之知，是有限的。圣人之知與此不同，可稱之為“無知”，然此“無知”不受任何局限，能知一切事物之實相，故又元所不知。可見般若是一種超越性智慧，但其并非絕世而獨立，“智雖事外，未始無事，神雖世表，終日域中”。元康《肇論疏》：“雖云圣智玄照事外，即色知空也，非謂離色有空也。雖云圣神自在于世間之表，非謂不化眾生，終日域中應化也。”由此可知，空不離于色，應化而化眾生才是具有般若智慧的態度。

《般若無知論》還分析了般若的體用問題：“用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名。更無無用之寂而主于用也。”即體即用，用與體本無分別，只是名稱不同罷了。沒有作用卻能發揮主宰作用的本體是不存在的。般若之體用超越有與無、知與無知，是一種現觀的認識方法。根據中觀思想，對于執著于有(俗諦)者，可言其無知；對于執著于無(真諦)者，可言其有知。所言雖異而“其致一也”。

總之，《肇論》正確運用了中觀思想，不落兩邊，圓融真俗，以佛家的“現觀”方式將有與無、非有非無、非有非非有、非無非非無一脈貫通。這是真正的印度化的佛學思維方式，是道家與玄學中所沒有的，正如南朝的三論學者周頤所說：“知有知無，吾許其道家。唯非有非無之一地，道言不及耳。”《肇論》在魏晉南北朝時期玄學向佛學的轉向中發揮了重大作用。僧肇也成為后來三論宗的始祖，開啟了中國佛學的新紀元。