孔子和蘇格拉底神的觀念比較

[摘 要]孔子和蘇格拉底的神的觀念在賦予人一定的自我意識、使人與神在一定條件下分離的同時，都沒有從根本上否定神的存在，但孔子神的道德實質構成了其以人為中心的神人關系模式，而蘇格拉底神的理性化傾向卻造成了其以神為中心的神人關系模式，他們不同神的觀念及神人關系模式對東西方歷史均產生了深遠影響。

[關鍵詞]孔子；蘇格拉底；神；比較

[中圖分類號]B12 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-8372(2008)01-0025-06

人類由野蠻到文明的過渡既是人的地位不斷提高、作用不斷加強的過程，也是不斷從對神的盲目信仰與崇拜中擺脫出來的過程。所以，文明的進步與神的觀念密切相關，具體表現為：在文明發展的不同階段，人們有著不同的神的觀念；而在不同的神的觀念中，人與神的關系也各不相同。一般說來，一種文明在一定歷史時期內的神的觀念會受到該時期一些著名人物的神的觀念的重要影響，而孔子和蘇格拉底作為先秦中國與古希臘歷史上有著重要影響的人物，其對于神的觀念不但是該時期兩民族的代表性觀念，反映了兩民族神的觀念的重大轉變，而且其體現的轉變還均產生了長遠的歷史影響。因此，比較研究其神的觀念及所反映的人神關系，了解其所體現的神的觀念變化，分析各自的轉變是如何完成的，把握其各自的歷史影響，將有助于加深我們對東西方文明特點的認識。

一、孔子和蘇格拉底關于神的觀念

孔子和蘇格拉底生活的時代，傳統的鬼神已經陷入危機。“殷人尊神，率民以事神。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”(《禮記·表記》)，而到了西周末期，社會上更出現了“怨天”、“罵天”的思潮，這不但在《詩經》中多有反映，而且據《左傳。昭公十三年》記載，當楚靈王問卜得“不吉”時，也投龜詬天。說明不但普通民眾，而且統治階級的鬼神觀念也已發生變化，而孔子的鬼神觀念既是這種變化的體現，也推動了先秦鬼神觀念的進一步轉變。鬼神地位下降的同時，人的地位則有了相應的提高，隨國季梁子說：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”，晉國的史囂也說：“國將興，聽于民；將聽于神”，而鄭國的子產更說：“天道遠，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)。在古希臘，經過智者運動，古希臘諸神的地位也發生了動搖，普羅泰戈拉(Protagoraq)在宣稱“至于神，我既不知道他們是否存在，也不知道他們像什么東西”的同時，更提出了“人是萬物的尺度，是存在物存在的尺度，也是不存在物不存在的尺度”。其實早在伯羅奔尼撒戰爭爆發前不久，著名預言家狄歐皮賽斯(Diopeithes)就曾提請頒布法令，以便能夠依法指控“那些不承認神的人’或“教授空中之事”的人；公元前431年，自然哲學家阿那克薩戈拉(Anaxagoras)被伯里克利的敵人指控為“不敬神”而被判處死刑；公元前430年，修辭學家阿斯帕西亞斯(Aspasia)同樣被控不敬神……蘇格拉底的審判案件既非因持有異端的神學觀念而遭迫害的最早事件，也非最后事件，只是一系列迫害案的頂峰罷了。說明到了蘇格拉底生活的時代，入神關系也正在面臨著一場重大的變化。

盡管如此，在孔子與蘇格拉底之前，人們還身處相當濃厚的傳統鬼神觀念氛圍中。這些傳統的神均為人格神，存在于人的外面，控制與支配著人們生產、生活的各個方面。具體說來，孔子面對的是商周以來人們相信能夠禍福人類的鬼神，而蘇格拉底面對的則是古希臘神話中的神靈。雖然殷商以前的歷史，因缺少直接的文字記載，其鬼神觀念不可詳知，但從“夏道尊命，事鬼敬神”的記錄不難看出鬼神在時人生產生活中的地位；到了殷商時期，從已發現的甲骨文及銘文記載來看，占卜祭祀充斥于社會生活的各個方面，對整個社會仍然具有十分重要的影響；而進入西周之后，盡管民間已經產生了“怨天”、“罵天”的思潮，甚至統治階級中也出現“詬天”的現象，但伴隨“以德配天”思想的出現，天命鬼神觀念依然盛行。人們不但把社會生活中種種現象歸結為天命的體現，而且還視作前代祖先鬼神的作用。這不但在《詩經》、《尚書》、《國語》、《左傳》等先秦典籍中多有反映，而且事實上，先秦諸子正是在接受這種天命鬼神觀念的基礎上才“立一家之言”的。《莊子·天地》云：“君原于德而成于天”，《天道》亦曰：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸圣；道運而無所積，故海內服”；墨子也以“天”來論證其“兼愛”、“非攻”的主張，《天志》云：“天意曰：此之我所愛兼而愛之，我所利兼而利之”，又曰：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也”。孔子的天命鬼神觀念同樣是在這樣的社會氛圍和思想文化背景下產生發展的，“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周”(《論語·八俏》)即是明證。而蘇格拉底所面對的古希臘神話中的神靈，雖與常人一樣受七情六欲的支配，但在控制與支配人類方面卻又表現出驚人的力量：不但決定著人之禍福壽夭、生老病死、升降沉浮，而且還控制甚至親自參與人間的各種爭端，把各色人物的命運玩弄于股掌之間。受到異端神之觀念影響的蘇格拉底，所要面對并致力于改造的正是這些將人類命運玩弄于股掌之間的希臘神話中的諸神。先秦中國與古希臘傳統的神學觀念盡管存在差異，但在神靈面前，人均被淹沒在神的陰影里，受神的控制和支配，少有自主性與自我意識，而人的價值只是表現為，他們是偉大的天命鬼神力量的體現。在此意義上，人僅僅是拜倒在神靈面前的“神仆”而已。

雖然多數情況下，孔子對鬼神取存而不論的立場，但“祭如在，祭神如神在”(《論語·述而》)表明，他并未否認神的存在。事實上，孔子的鬼神觀念也正體現在其對待祭神的態度上。“祭神如神在”盡管表明神好像是存在的，而且人對它還應該虔敬，但與前此只能通過占卜祈禱、盲目服從神意相比，一個“如”字表明，人是從自己出發來確立神的，已經意識到了自己，已經有了自我意識，而神也不再完全是獨立于人之外的力量，而是人追求的目標和對象了。此時，人已由完全受天命鬼神支配的“神之仆”變成了從自身出發并具有初步自我意識的“人之神”了。正是這一轉變，才造成孔子對傳統的“鬼神”觀念的“損益”，不相信通過占卜祈禱能夠除病免災，對為他祈禱的子路說：“丘之禱久矣”(《論語·子路》)。表明他不再把祈禱看成是求助于外在神的短期行為，而是視作一種終生行之的自我道德修養過程。正因如此，有人才將孔子視為無神論者。而事實上，孔子本人從未明確否認神的存在，相反，他明確主張“祭神”，稱贊禹“菲飲食而致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)。正因其為“鬼神”的存在留有余地，才使得后世奉孔子為“至圣先師”的中國社會鬼神觀念延續不斷。

蘇格拉底神的觀念首先體現在他的神諭稱其是最聰明的人的言論中。當蘇格拉底終于悟到神的本意是借他來說明人其實是無知的、只有神才是聰明的時候，他就不再像原來那樣盲目信神了。因為意識到自己的無知既是自我意識的開始，又是盲目信仰的結束，即孔子所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”(《論語·先進》)。其次蘇格拉底的神的觀念還體現在其靈異的觀念中。“‘蘇格拉底經常說神明指教了他’……蘇格拉底照著心中的思想說話，因為他說，神明是他的勸告者”；他自己也承認，“我已經習慣了靈異的聲音，它在過去一直是我的伴侶，如果我要做什么錯事，無論事情多么微小，它都會加以阻止”；當有朋友建議他適當考慮就其控告進行辯護時，他說，“難道你不認為我一輩子都在進行著這件事嗎?”認為自己一生除了考慮什么是正義，什么是非正義，并且實行正義避免非正義外，任何別的事情都沒做，而這就是他為自己所作的最好的辯護；而當問他“難道你看不出雅典法官們由于受到言辭的影響已經把許多無辜的人判處死刑，但同時卻把許多有罪的人釋放了嗎”時，他說：“我本想考慮一下我在法官前的申辯辭的，但(我的)守護神卻不許”。可見，對于蘇格拉底極端重要的“靈異”、“守護神”，既是其內心深處堅定不移的信念，也是指導其一生言行的準則。既如此，蘇格拉底的“靈異”、“保護神”究竟是什么呢?面對著原告的指控，他指出：“我寧可服從神而不服從你們，只要我還有生命和能力，我將永遠不停止實踐哲學，對你們進行規勸，向我遇到的每一千人闡明真理”；臨刑前，面對越獄潛逃的建議，他說：“我決不從任何朋友那里隨便接受建議，除非經過思考表明它是理性提供的最佳辦法”，“我們必須考慮的不是一般民眾怎么說我們，而是如何與行家保持一致，這位行家是權威，他實際上代表真理”。可見，蘇格拉底的神靈已非無法抗拒的外在力量，而是能燭照一切的理性、真理、知識、智慧的化身。正是通過對神諭的反思及對“靈異”的闡釋，蘇格拉底才完成由希臘神話的諸神到“自己的靈異”的轉變：對于前者，人是盲目的，其命運完全由神靈決定；而對于后者，人由于意識到自己的無知而產生了自我意識。這樣，與孔子一樣，蘇格拉底也完成了從神靈的盲從者到具有初步自我意識的人的轉變。正因如此，黑格爾指出，“蘇格拉底的原則造成了整個世界史的改變，這個改變的轉折點便是：個人的精神證明代替了神諭，主體自己來從事決定。”需要指出的是，“自己的靈異”仍然還是“靈異”，而不是人自身，黑格爾是把近代從基督教的束縛下解放出來的完全主體的人賦予了蘇格拉底，而這既與歷史事實不符，也和蘇格拉底對自己的看法相矛盾。蘇格拉底認為，“神明具有這樣的能力和這樣的性情，能夠同時看到一切事情，同時聽到一切事情，同時存在于各處，而且關懷萬有”。可見，蘇格拉底看來，神明不但無處不在，而且還無所不能，所以面對原告對其不信神的指控，他說：“我信神勝過我的原告”。我們沒有理由懷疑他話的真誠，這可以從他一生的言行中得到證實。正因如此，原告不僅指控他不敬神，而且還指控他引進新神。與黑格爾不同，馬克思認為，蘇格拉底“和以前的哲學家一樣”，“只不過采取了主觀性的形式”，就是說，蘇格拉底是信神的，只不過他從盲目信神轉變到由于意識到自己的無知而自覺信神罷了。

總之，孔子和蘇格拉底的神的觀念及人神關系的思想，雖然和傳統的神靈觀念相比較有了重大的突破，但兩人卻都沒有從根本上否定神的存在，而只是完成了從“神之仆”到“人之神”的轉變。

二、孔子和蘇格拉底神之觀念的相同點：人神二分

如上所述，在神人關系的“神之仆”階段，神是一種支配、控制一切的力量，人完全籠罩在神的陰影里，少有自覺和自我意識，處于神人混沌未分狀態；而在神人關系的“人之神”階段，人已經有了初步的自我意識，開始走出神的陰影。所以從“神之仆”到“人之神”轉變的必然結果則是人與神的某種程度的分離。正因如此，孔子和蘇格拉底在神人關系方面才得出了、一些異曲同丁的相同或相似之論。

孔子嚴格區分了神的領域和人的地盤，只關心和探討人的問題，對于鬼神取“不語”、“不論”、“罕言”等存而不論立場。正因“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)，子貢才慨然嘆曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)；而季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼”，子路問死，孔子曰：“未知生，焉知死”(《論語·先進》)，樊遲問智，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，也是出于同樣的原因(《論語·雍也》)；總之，“六合之外，圣人存而不論”(《莊子·齊物論》)，“即六合之內，也有存而不論者”，神人界限在孔子猶如楚河漢界，了然于胸。同樣，蘇格拉底也說：‘人的本分就是學習神明已經使他通過學習可以學會的事情，同時試圖通過占兆的方法求神明指示他那些向人隱晦的事情”，也把人的領域和神的地盤區分開來。對于前者，人可以并且應當通過學習獲得關于人類事物的知識，對于后者，人必須承認自己的無知而求助于神。為此，他反對一味探討“天上的事情”而“完全忽略了人類事務”，甚至于強調，即使對于“人通過學習可以掌握的事情”，其“最重要的關鍵，神明都為自己保留著，它們都是人所看不出來的”，色諾芬也說：“他并不像其他大多數哲學家那樣，辯論事物的本性，推想智者們所稱的宇宙是怎樣產生的，天上所有的物體是通過什么必然規律而形成的。相反，他總是力圖證明那些寧愿思考這類問題的人是愚妄的”，“他時常僅就一些關于人類的問題作一些辯論”，認為只有精通這些問題的人才是有價值的配受尊重的，而那些不懂這些問題的人，并不比奴隸強多少。

之所以將“天上的事情”交給神，在蘇格拉底看來是因為，“對于人類來說，不可能使自己滿足于這一類事情。即使那些以研究這類事情為夸耀的人，他們彼此的意見也不一致，而是彼此如瘋如狂的互相爭執著。”即在他看來，糾纏于這類問題是徒勞無益的。但是在天命鬼神觀念盛行的古希臘，完全放棄這個問題又是不可能的，因而在主張轉向“人類事務”的同時，把“天上的事情”交還神靈、進行神人之分既是必需的也是必然的。同樣，孔子對鬼神問題取存而不論的態度亦非偶然。這既是因為，陷入鬼神問題不能自拔是有害無益的，采取回避態度，不失為明智之舉，也是因為，鬼神問題是與人類相關的甚至是具有某種根本意義的問題之一，當人從自然界擺脫出來形成人類意識之后，這類問題便隨之出現，并且必須得到某種程度的說明。孔子對此存而不論的原因，在如下一段話中得以清晰表達：“子貢問孔子：‘死人有知無知也’。孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。’”(《說苑·辨物篇》)于此，王充指出，“孔子非不明死生之實，其意不分別者，亦陸賈之語指也。夫言死無知，則臣子倍(背)其君父。故曰：‘喪祭禮廢則臣子恩泊，臣子恩泊則倍(背)死亡先，倍(背)死亡先則不孝獄多。’圣人懼開不孝之源，故不明死無知之實”(《論衡·薄葬篇》)。筆者以為王充所論極是，深得孔子生死鬼神觀念的要旨。可見，孔子與蘇格拉底一樣，同樣主張神人之分。如此，既防止了陷于鬼神問題不能自拔可能帶來的危害，又避免了單純回避可能造成的問題。

孔子和蘇格拉底將“鬼神”與‘人’、“天上的事情”與“人類事務”區分開來，反對由于陷入前者不能自拔而否定后者，是有積極意義的。因為在傳統的鬼神觀念里，人的一切都被神控制著，而通過將人與神分離，在限制神的地盤的同時，也使人獲得了自己的領地。

三、孔子與蘇格拉底神之觀念的不同點：以人為中心和以神為中心

雖然在孔子和蘇格拉底的神觀念中均完成了從“神之仆”到“人之神”的轉變，亦實現了人與神的某種程度的分離，但兩人所采取的方式卻有所不同。

先秦時期，人們信仰的傳統神是主宰人之吉兇的神，但孔子在回答東益宅是否不祥時卻說：“世間不祥有五，而東益不與焉：夫損人而益己，身之不祥也；棄老，取幼，家之不祥也；釋賢，用不肖，國之不祥也；老者不教，幼者不學，俗之不祥也；圣人伏匿，天之不祥也；故不祥有五，而東益不與焉”(《新序·雜事第五》)。由此不難看出孔子神的觀念與傳統神的觀念的差異，即孔子看來，吉兇取決于人的行為是否合乎神意，合乎神意就是要使自己的行為合乎道德。在此意義上，孔子心目中的神實為一種道德神一認，雖仍受神的控制與左右，但神對人的態度卻是依人的行為是否合乎道德為依據的，“為人以德”，“天”必佑之，縱使屢屢受挫，甚至面對死亡威脅，亦可轉危為安。因而，當其適宋，宋司馬桓魁欲殺之。弟子催其速去時，孔子曰：“天生德于予，桓魁其如予何?”(《論語·述而》)。相反，若言行違德，則必然天命不保，即“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八俏》)。所以，孔子反復申明，“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)。這既與其病而不禱的立場相一致，也是其病而不禱的出發點。因此主張人應對自己的行為結果負責，不要諉責于人，即“為仁由己”(《論語·顏淵》)，“有能一日用其力于仁矣乎，我未見其力不足者”，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣” (《論語·堯曰》)。因而，盡管一生“棲棲楻楻”、屢屢受挫，卻“不怨天，不尤人’，“十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，不但聚徒講學，還修春秋，定禮樂，刪詩書，序易傳，樣樣不辱使命，成為彪炳史冊的偉大思想家。從而，不但在理論上，而且以其自身的行動在將神人化的同時，又使人神化了。可見，在孔子的人神互化模式中，神雖仍是支配和控制人的重要力量，但無論其控制與支配人的前提、出發點，還是依據的標準與根據都是人的作為。因而，人才是其人神關系的中心和出發點，是主導性方面。

面對雅典法庭不信神和引進新神的指控。蘇格拉底不但說：“我信神超過我的原告”，而且還說：“我曾經有兩次想著手考慮關于申辯的事，但我的守護神卻不許”，說明法庭的指控并非子虛烏有，而且也說明他的神與城邦的神確有不同。古希臘神話中諸神與蘇格拉底的靈異不同：前者是一種獨立于外的盲目的支配力量，而后者則是理性、理智、知識、智慧甚至真理的化身。正因如此，他一方面認為，神不但燭照一切、無所不能，而且也無孔不入、無處不在，他“不僅沒有像起訴書指控的那樣不尊敬諸神，而且還明顯地比別人更崇敬諸神”，當“神明指示他做什么事的時候……，(他)決不會聽從任何人的勸告而不顧神明所指示他的事情”，“從來沒有人看見過蘇格拉底做什么不虔敬的事，或者說什么褻瀆神明的話”，“違犯神所制定的律法的人是無法逃避刑罰的”。另一方面，在表現出對理性、理智、知識、智慧和真理的崇尚與執著的同時，又表現出對感性意見的輕視甚至是否定，“我決不從任何朋友那里隨便接受建議，除非經過思考表明它是理性提供給人的最佳辦法”；認為“身體器官的在場會阻礙靈魂獲得真理和清理思想”，只有“避免一切與身體的接觸和聯系，這種時候靈魂肯定能最好地進行思考”。可見，盡管同樣完成了“神之仆”到“人之神”的轉變，也因有了初步的自我意識而實現了人與神的分離。但在蘇格拉底的入神關系模式中，既是以神為中心，也是以神所代表的理性、理智、知識、智慧和真理為旨歸的，從而與孔子的神人關系模式迥異。

四、孔子和蘇格拉底之神的觀念的歷史影響

由于孔子和蘇格拉底在東西方歷史上的重要地位，其神的觀念在東西方也均產生了長遠而深刻的影響。具體表現為：盡管孔子仍然披著鬼神的外衣，但由于其神的道德實質及其以人為中心和出發點的神人關系模式，使得中國社會雖然一方面天命鬼神觀念、君權神授思想盛行，但另一方面也使得“為政以德”、“為人以義”的思想延綿不斷，并對中國的歷史產生了長遠而深刻的影響。一方面一個新興王朝建立之初，由于統治者尚能從前代王朝中吸取經驗教訓。采取休養生息的政策，在一定程度上依德而行，社會政治經濟一般會逐步好轉，與此同時，統治者身上便會逐漸披上一層神圣的光環并最終完成由人而神的神化過程，至此，社會接近繁榮昌盛的頂點；而完成神化過程的統治者往往會以“代天行命”的真龍天子身份自居，其飛揚跋扈、驕奢淫逸的本性也會漸至頂點，至此，其身上的神圣光環便會逐漸消失，與之相伴，社會的政治經濟情況也相應地發生盛極而衰的轉變，終至國破、家亡、身滅的結局。之后，一個新的王朝取而代之，開始新一輪由人而神，然后命喪、神滅及與之伴隨的社會由亂而治最后盛極而衰的循環。另一方面，孔子鬼神觀念中所包含的惟德是依思想，也養成中國士大夫階層為獲天命而“不怨天，不尤人”、“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的潔身自好、不懈追求的“圣人”品格及“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“國家興亡、匹夫有責”的積極進取精神，對中國歷史產生了長遠而深刻的影響。蘇格拉底“靈異”的理性神實質及其以神為中心和旨歸的結構模式，則包含了兩種矛盾，因而也預示著兩個相反的方向：一方面，理陸神的實質不但使他有尊重知識、尊重理性、尊重專門人才的思想，提出了“美德即知識”的著名論斷，而且還邏輯地包含著對神權的理性主義傾向，成為歐洲文藝復興與啟蒙運動中理性主義的濫觴；另一方面，以神為中心和旨歸的結構模式不但構成了對理性主義的否定，而且實際上對歐洲中世紀神學的一統地位也產生了深刻的影響。西方中世紀和近代正是分別從這兩個矛盾的方向繼承和改造了蘇格拉底神的觀念及其神人關系結構模式。可見，孔子和蘇格拉底神的觀念及其結構模式中所包含的矛盾在將人從傳統神的束縛下解放出來的同時又交給了新神，這也注定了他們在將人類從野蠻引導到文明的過程中，又為人類文明的進步制造了新障礙，此后東西方歷史的發展充分證明了這一點：西方在蘇格拉底之后日趨走人神的迷途，而中國在孔子以后，愈益戴上了圣人的枷鎖。

孔子和蘇格拉底的神的觀念及其歷史影響不斷受到后人的反思、批判。尤其是在當今東西方文明沖突與融合日趨加劇的情況下，這種反思和批判就顯得更為重要和更有啟發意義。具體說來，孔子和蘇格拉底所完成的人神關系的觀念轉變在總體進程上的相同表明，人類文明作為一個整體從根本上是相通的，但其結構模式的對立又使東西方文明走上了不同的發展道路，形成了不同的發展模式。在中國，人的神化使王朝得以興起和昌盛，神的人化則導致王朝的衰弱和滅亡，由此使得中國社會陷入王朝治亂循環不已的怪圈。而在西方，從崇拜盲目的外在力量的古希臘神話開始，經過蘇格拉底的理性覺醒，發展到基督教的神權專制，再到近代的理性復興，現代的非理性盛行，也繞過了一個相當大的圈子。所幸的是，從上世紀下半葉起，中國和西方終于分別走出了長期困擾她們的怪圈，在中國打破了圣人的枷鎖，在西方則結束了單為宗教、理性或本能所支配的夢魘。

盡管如此，這并不意味著人神關系問題從此就得以徹底解決。因為神的觀念的出現不是偶然的，有著復雜而深刻的社會歷史原因。即使是人的理性初步覺醒以后，作為有限生靈的人類，仍不可避免要提出關于無限的問題。這類問題既是人類不能回避的，又是人類到目前為止仍無法完全解決的，只有伴隨著征服、改造自然能力的不斷提高，科學技術的高度發展和科學理性的進一步完善，作為盲目外在力量的逐漸減少直至最終消失，才能把人從對天命鬼神的迷信中徹底解放出來，從而使得天命鬼神問題最終得以根本解決。

[責任編輯 張桂霞]