消亡與解構

[摘 要]馬克思的國家消亡理論并沒有過時，反而在新時期以一種新的理論形式煥發出生命力，這不僅是對于一個老話題的全新闡釋，而且是對于一個“異化了的社會”無奈的吶喊，但是兩者到底是一種什么樣的關系，筆者嘗試從比較政治學的角度作一嘗試，期盼學者關注一個“過時了的新話題”。

[關鍵詞]國家消亡；解構；元敘事；話語政治

[中圖分類號]A81 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372(2008)01-0031-07

國家實質上是一個具有終極性質的哲學問題，而非單純的技術規則問題。面對國家這樣一個龐大的權力載體，馬克思主義者從唯物史觀的視角論證國家消亡的必然性和個體更高層次上的人性復歸；而后現代解構主義者則從語詞的意義上消解國家的結構和權威，實現個體理念意義上的全面張揚。兩者運用各自不同的邏輯推演出同一個命題，即國家作為個體發展的瓶頸，注定成為一個歷史意義的語詞，個體必定會實現真正意義上的人性復歸。

一、消亡的哲學——國家實體本原意義上的復歸

國家產生以前，人類社會處于受制于“無知之幕”的自然狀態下。洛克視角下的自然社會狀態是和諧的社會哲學，人與人之間和諧相處；而霍布斯則遵循斗爭的社會哲學，假想自然狀態下人與人之間-勾心斗角，為私利而不顧一切。不管哪一種社會哲學，由于人主體本身和社會現實的制約都會形成對于人性的壓抑，洛克和霍布斯為了消弭自然狀態下人性的過分曲解，即個體的個性過分張揚造成的群體人性的曲解，在自己的思維邏輯下建構了社會契約下的國家實體。馬克思恩格斯則從生產力的發展著手，分析了人類社會歷史的內在發展，運用嚴密的思維邏輯和生產力的生成哲學描述了國家實體的自然生成過程。

階級的產生、國家的出現是人類社會政治文明發展史上的里程碑。正是由于國家的產生，權利與權力從同一走向了背離，出現了專司統治與管理的人員，即在經濟上占壟斷地位的階級或階層集團，原始社會組織的管理職能嫁接于國家的實體之上，只有到了“自由人的聯合體”的實現才能使這種職能再次從國家職能中剝離出來。國家的生成提高了整個社會的運轉效率，促進了生產的發展和社會的進步。在某種意義上講，國家的產生是人類社會發展的必然結果。“國家絕不是從外部強加于社會的一種力量。與其像黑格爾所斷言的‘國家是倫理觀念的現實’，‘理性的現象和現實’，毋寧說，國家是社會在一定發展階段上的產物；國家是表示：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內；這種從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量，就是國家。”但是，不可否認，人的自由的缺失即人性的流失和人的全面發展的闕如，正是由于國家的產生、發展和壯大，同樣的結論是，人的自由的回歸和人性的全面張揚需要國家的缺失，人的生而自由要求打碎枷鎖。那么，枷鎖的打碎和國家的消亡是人為的過程，還是與自然生成過程相對應的自然消亡?“國家不是‘被廢除’的，它是自行消亡的。”即只有到了共產主義的高級階段，生產力高度發展了，物質財富極大豐富了，階級差別消滅了，分配領域實行了“按需分配”才不需要強制性國家機關保證實現的法，國家也就自行消亡了。

在馬克思、恩格斯的諸多著作中，閃爍著這樣一種思想：國家消亡實質上是政治國家的消亡，而非管理國家的消亡，國家的管理職能將會在國家消亡的瞬間剝離出來。政治國家只有在其合理必然性之內才是現實的，一旦喪失這種合理必然性，國家注定要消亡。那么，在什么階段國家的消亡才是現實的，這就要對國家進行“時代診斷”。1883年，恩格斯說：“馬克思和我從1845年起就持有這樣的觀點：未來無產階級革命的最終結果之一，將是稱為國家的政治組織逐步消亡直到最后消失。”這句話包含著豐富的國家消亡理論。這里的“國家”并非指特定類型的國家，而是指把所有類型都包括在內的政治國家。恩格斯這句話有三層遞進的意思：1 政治國家將來會逐步解體和最終消亡。“當不再有需要加以鎮壓的社會階級的時候，當階級統治和根源于至今的生產無政府狀態的個體生存斗爭已被消除了的時候，就不再有什么需要鎮壓了，也就不再需要國家這種特殊的鎮壓力量了”。2 政治國家的解體和消失不是出現在人類社會的任何階段上，而是出現在無產階級革命之后。“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，并運用它來達到自己的目的”，“奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用”，“無產階級不能像統治階級及其互相傾軋的各黨各派在歷次勝利的時刻所作的那樣，簡單的掌握現存的國家機體并運用這個現成的工具來達到自己的目的。掌握政權的第一個條件是改造傳統的國家工作機器，把它作為階級統治的工具加以摧毀”。3 政治國家的解體和消亡不是無產階級革命的直接結果，而是無產階級革命的最終結果，是無產階級革命最終結果的諸項內容之一。“國家再好也不過是爭取階級統治的斗爭中獲勝的無產階級所繼承下來的一個禍害；勝利了的無產階級也將同公社一樣，不得不立即盡量除去這個禍害的最壞方面，直到在新的自由的社會條件下成長起來的一代有能力把這個全部國家廢物拋掉”，“當無產階級還需要國家的時候，他需要國家不是為了自由，而是為了鎮壓自己的敵人，一到有可能談自由的時候，國家本身就不再存在了。”“……這個專政(無產階級專政)不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡……”

馬克思、恩格斯的國家消亡理論并不是憑個人主觀的喜好去人為地拋掉這個有礙于個性發展的屏障，而是從社會內部生產方式的矛盾運動來論證自己的理論的。隨著生產力的發展，國家作為資產階級的代表所采取的任何一個愚蠢的行動都只能使資本主義的生產關系在更廣的范圍內和更深的層次上阻礙生產力的再發展，最終使得國家通過社會革命成為整個社會的代表，使國家重新回到社會，并僅僅作為一個社會管理機關服務于和服從于社會。“國家真正作為整個社會的代表所采取的第一個行動，即以社會的名義占有生產資料，同時也是它作為國家所采取的最后一個獨立行動”，而“當國家終于真正成為整個社會的代表時，他就使自己成為多余的了……國家政權對社會關系的干預在各個領域中將先后成為多余的事情而自行停止下來，那時對人的統治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替。”國家的管理職能從所有國家職能中剝離出來，作為新社會形態的一個獨立的社會管理職能存在下去，維持著“自由人的聯合體”的正常社會秩序。

從上面的分析不難看出，馬克思、恩格斯所建構的國家消亡哲學正像國家生成哲學一樣是具有內在必然性的。“國家由產生到最終消亡，社會也由此經歷了一個無國家社會一國家社會一無國家社會的否定之否定的過程，從而達到一個更高級的發展階段。”其實，國家的消亡只是人類社會史前史的國家實體存在的功能多余的本原意義上的“更高形式上的復活”。

二、解構的哲學一國家結構和權威語詞意義上的消解

正值亞非拉爭取自己的民族獨立和開始自己的現代化之旅之際，西方歐美資本主義社會卻由于資本主義生產關系的調整和新技術革命開始由現代社會步入后現代社會。在這場巨大的社會轉型過程中，內生于西方社會內部的各種矛盾凸現出來。具體表現在：1 日益龐大的、集中的、一體化的社會體系結構與分散的、日益萎縮的個人生活世界的對立和分裂。人只不過是整個社會理性化秩序運作上的一個環節或機器。個體的人陸受到了社會理陸同質化和總體化的壓抑。個體的行為和思想無不處在韋伯所提出的“理性化”秩序的束縛之下，人成為了這種理性化組織的一個結，每個人都處在固定的位置上，扮演著各自應該扮演的角色，履行著社會賦予它的職責。另外，個體的行為和思想還受到意識形態的控制和占據統治地位的思想價值觀念的壓抑，個體完全失去了人性的本原。2 以征服自然為核心的科技世界和人類生存環境的分裂。資本家追求利潤的強烈動力使人的足跡遍及了地球的所有角落，而現代性這一不斷理性化、規范化和控制人的過程的附屬品一污染也深入到了大自然的各個角落。環境污染、大氣污染、水污染、噪音、環境破壞、資源匱乏、核軍備競賽就像是懸在人們頭上的利劍，威脅著人類的生存。人們開始對現代性提出了質疑，理性的秩序和科學知識的擴張所樹立起來的權威使人們的生存實態變為自由的流失和人性的闕如。“意義的喪失指的是由于理性化，而無法對世界做出整體的把握，無法提供對世界、對人生的終極意義的解釋；自由的喪失指的主要是在現代社會中，人的獨立價值不復存在，為了服從體制或系統的功能，個人必定要壓抑自己的個性和自由，是理性化的又一后果。”“世界不再是溫暖的，有機的‘家園’，而是變成了計算機和工作進取的冰冷對象，而是計算和加工的對象。”

在這種人類發展的現代性“悲哀”下，后現代主義應運而生，文學、藝術等領域掀起了后現代主義的浪潮。他們以自己的方式召喚人性的復歸，在哲學和政治學領域也出現了各種后現代主義思潮，其中解構主義是這股思潮的急先鋒之一，其代表人物尤以德里達、福柯、利奧塔最為典型。解構主義因“解構”而得名。該詞最早出現于海德格爾的《存在與時間》一書中，拼作“Destruction”，譯為解析、分解、去蔽等義。海德格爾使用這個詞來表示把結構分解或拆開，從中把意義發掘出來，使之得到顯現。然而，由于海德格爾只對本體論結構進行分析，并未宣告本體論的消亡，因而從根本上沒有離開形而上學的傳統。法國解構主義思想家德里達繼承和發展了這一概念，補充了“解構”、“消解”、“摧毀”、“抹去”、“分裂”、“問題化”等多重含義。具體運用到文本的分析上，就是將整體分解成部分，揭示其內在專斷的層次和預定的構想，暴露一個文本的缺陷，結構上的矛盾、盲點，以一種歸謬的方式，對結構中黑暗專斷、自相矛盾的方面進行攻擊和批判，最后使其陷入困境，失去合法存在的基礎，從而瓦解整體。因此解構的一個重要特點是進行內部的破壞。德里達指出：“解構運作并不從外部摧毀結構，外部摧毀是不可能的，無效的，也是不可能攻克準確目的，除非居于這些結構之內。”

解構主義致力于對同一性和共識的消解，而高揚差異和非中心。德里達用分延這一語詞來表述自己的解構思想，強調分延不是一種存在、在場，“無論你把它看得多么美妙，多么重要或者多么超驗，它什么也不支配，什么也不統治，無論在哪兒都不以權威自居。也不用大寫字母來炫耀自己。不僅不存在分延的領地。而且分延甚至還是任何一塊領地的顛覆。這無疑正是它令任何渴望某種領地，渴望某種領地過去未來之在場的思想而生畏的原因。在《意蘊》一文中，他明確地談到：“分延阻止任何詞，任何概念，任何重要闡述根據一個中心的神學的在場概念去總結和支配區分的運動……”在德里達的著作中，其政治意蘊是羞答答的，但這并不否認德里達的政治意蘊的存在，即現代哲學注重發言。在場和主體性有助于現代性對控制思想和政治行為的興趣。主體性的基本思想或者一種理想的人類狀況對于限制社會差異的現實是有用的。因為它排除了對社會生活中真正的差異的承認。德里達還提出西方形形色色的抽象性概念的建立掩蓋了同一性實體中的差異，并意味著等級制度的存在。故而要破除消解邏各斯中心主義，一時間“差異”從人們所建立的語言暴政中解放出來。

德里達的差異思想對后來政治思想的發展產生了重要的影響，尤其在結構主義政治理論中得到了充分的繼承和發揚。“承認差異和異質就只要使思想離開中心，把它從任何現代思想家所堅信的歷史存在著基本的，唯一的真理觀念中脫離出來，如果有一個基本的真理，不管任何形式，那么就有一個唯一的真理。并且實際上可以肯定地說，這個真理就成為了起支配作用的統治階級的真理。”德里達就是要通過其非整體、非結構、非中心、非本原的“分延”，解構真理和結構的權威，破除同一性，高揚差異的政治，實現個體的復歸。

福柯結構主義把語言看作一個類似于上帝的范疇，一個終極的概念，語言決定了主體，決定了主體的行動取向，也決定了社會結構。福柯透過了話語，揭示了隱藏在其后的深層結構一權力關系，“在任何社會中，話語的產生都是依據一定數量的步驟而被控制、被選擇、被組織和重新傳播的，這些步驟的作用在于轉移力。”在社會上，沒有“源初自由”的空間，權力無所不在，福柯指出：我注意的是這一事實，即任何人際關系在某種程度上都是權力關系，我們是在一種擁有永恒戰略關系和世界中行事的。福柯在這里指出了任何時代的任何話語，都非個人創造和想象力的結果，也不是自然延續的結果，而是權力的產物；權力通過一系列復雜的程序和議會的手段，來控制、選擇、組織和傳播作為話語形式的知識，這種知識構成了認知范型的制約，即認知范型實際上是制約著一個時代的知識和認識方式的結構。福柯又進一步提出了語言與人的存在之間的關系，一方面贊同海德格爾“不是人說語言，而是語言說人’的結構主義話語理論，另一方面又很自然地強調了兩者的分離。在海德格爾那里，語言的第一性是與人的存在，亦即與主體聯系在一起的。但福柯認為“語言說人’則意味著主體的消失。他認為，不存在獨立自主、無處不在的普遍形式的主體，主體是在被奴役和支配中建立起來的。福柯堅持主體結構的觀念是不難理解的，因為在他看來，誰在說并不重要，重要的是話語存在的方式，誰在控制。當一切都歸結于權力和認知范型時，主體本質便喪失殆盡，而只剩主體的功能了，“作者”就完全被“作者功能”所代替，這種對主體的消解，顯然也反映了福柯對笛卡兒“我思故我在”的反對：從“我思”不能推出“我在”，因為“我”不過是異化之我。確切地說，在福柯的筆下，“我”僅僅是權力關系的載體，真實之“我”已成了瘋人，成了權力話語的階下囚，而廣大的真正作為‘人’的存在已經銷聲匿跡。福柯接過了尼采的“上帝死了”的大旗，提出了‘人也死了”的對于現代性無奈的吶喊。

我們應該充分注意到的是，福柯的“人之死”理論(意味著我思之耗竭與被壓抑)，旨在消解由啟蒙運動以來提出的真理和理性及由理性建構起來的外顯型構式，抑或內在規則式的社會結構。福柯就像一個偶像破壞者，無情地把知識和科學運作的內在規則，把不同時代人們言說的方式與權力的關系暴露于光天化日之下，目的是告誡世人：我們對真理和理性的服從，最終不過是對權力話語的臣服，我們以為自己發現并擁有了真理，其實不過是充當了權力關系的載體而已，因此，需要實施對權力的顛覆，對壓抑人性的社會結構的顛覆，還人以自然的本性。在福柯對話語的解構或分析中，人與結構是相沖突、相矛盾的；社會結構的存在和維持，意味著理性對人的束縛的存在和加劇，它必然導致“人的消亡”。換言之，福柯力主的是：解構結構可以贏得人的解放和生存。

利奧塔完全繼承了德里達的衣缽，注重從語言學的角度剖析現代國家的權力統治。在利奧塔看來，現代社會的一個重要特征就是“元敘事”，即崇高的理想或終極價值的統治，是觀念體系的最終根源，是一切社會和政治的精神基礎，“元敘事或大敘事，確切地是指具有合法化功能的敘事”，這種敘事具有“把社會和政治體制和實踐、法律、倫理、思想方式合法化的目的”。它的主要功能是：1 元敘事是一切知識、價值觀念的最高標準。元敘事是帶有強烈政治傾向的公共觀念。2 元敘事確立了政治現實和發展實際的合法性。啟蒙時代的資產階級用冠冕堂皇的“自由”、“人權”、“解放”等“元敘事”動員人們推翻封建統治的權威，同時又在“元敘事”的指導下建立了自己的政治體制。3 元敘事獲得了政治權威的支持。合法化就是授予權威，元敘事獲得了統治地位，成為檢驗一切價值觀念和知識體系是否合法的源泉。元敘事的存在形成了人們思維行動的統一性和社會結構的合法化，在整個社會范圍內形成了共識。但是，在當代科學技術的推動下，知識系統的日趨細化愈益把人們引向到對本學科、本專業的注重上來，這不僅導致人們在知識溝通方面越來越困難，而且也使公民遠離國家。而國家一旦失去了公民的政治認同，國家用來整合社會、動員社會的精神資源也就面臨著枯竭的可能，當代國家因此正面臨著日益深重的合法化危機。可以看出，分散的小型敘事的興起造成了元敘事的土崩瓦解，就是真理、價值、信念及各種權威的危機，同時也使現代國家的合法化基礎“共識”缺失。要擺脫危機，只要實現工具理性向價值理性的轉變，人們之間就會出現一種真誠的溝通和交往，進而建立新的共識。如果非將政治建立在“共識”基礎之上，將產生也許違背個性發展的惡果：1 人們通過交往而達成的共識只能破壞差異的多樣性，而轉向對元話語的認同。2 對共識的追求只能導致政治上的恐怖。按照共識理論去建立整體本質上就是想利用政府的干預來維持共識理想的存在。3 共識不過是少部分人的意見。每次人們就一些問題形成的共識不過是一群科學家的認識，沒有什么玄奧的。4 共識只是討論問題時的某種個別狀態，而非討論問題的終極目的，相反討論的目的也并非為了追求共識，而在于探求悖謬邏輯。故而為了消除“共識”語詞下的“暴政”，利奧塔消解共識的整體性和同質性，高揚個性，實現它所建構的差異的政治。

三位后現代解構主義者認為，“現代主義”實質上是一套“共識法則”，一切敘述知識只有經過它的認可，才能具有真理的價值，并且被人們所接受，這些共識法則源自“啟蒙敘述法”，認為理性能夠解決一切問題，它不僅能夠發現科學真理而且還能在歷史發展中不斷克服矛盾和謬誤，從而帶來公正和社會進步，最終實現天下太平；所謂后現代主義，用利奧塔的話來說就是：我把后現代主義簡單地規定為一種對超驗話語的不信任，對于“元敘事”的懷疑和否定。他要求科學不再充當真理的化身與衡量一切的標準，而是承認自己只不過是諸多語言游戲活動中的一種形式，從而建立局部決定論，并且也不再以追求真理為第一要務，而是以生產未知為目的，“為了創新而創新”，即在既定的語言游戲規則中，科學不斷生產出新觀念，或者另創一套全新的語言游戲規則。所以，科學理性、合理性標準只不過是一個小小的神話故事罷了，科學本質上是一種無政府主義的事業，因為知識不是客觀實在的正確表象，不是向真理逼近，而是一個不斷增加，相互否定甚至不可比的可供選擇的汪洋大海。在20世紀，科學已經發展成為一個怪物，造成對人的統治，壓抑人的本性，壓制它的反對者，把人變成可憐的機械裝置。故而利奧塔急呼：“讓我們向整體開戰……讓我們激活差異，拯救它的聲名。”福柯也根據自己的思維邏輯建構起了微型政治學說，以消解“共識”的壓抑。

“如果個人的權力不應受到他人或社會組織共識話語的侵犯，那么作為一種帶有內在壓抑性的國家和政府的存在是否具有正當的理由呢?”“解構不是，也不應該僅僅是對話語、哲學陳述或概念以及語義學的分析，它必須向制度，向社會和政治的結構，向最頑固的傳統挑戰。”根據后現代解構主義的解構哲學，解構國家結構、消解國家權威是后現代解構主義思維邏輯必然得出的結論，雖然羞答答的他們沒有做出上述結論。

三、解構國家哲學是對國家消亡哲學理念意義上羞答答的復活

在對待國家消亡的問題上，解構主義運用自己特有的“曲線哲學”來闡釋國家是應當消亡的。因為國家的反人性，“……國家就意味著統治，而所有的統治都必然會導致剝削，沒有，也不可能有一種與壞的國家相對應的好的國家，沒有，也不可能有與專制的國家相對應的善良的國家，沒有，也不能有與集權國家相對應的自由的國家。”在國家消亡的問題上，后現代解構主義者繼承了馬克思主義者的某些精神，就連解構主義大師德里達也不得不承認：至少現在看來，解構主義從來沒有任何用意或圖謀，它只是一種激進的過程，也就是它符合某種馬克思主義傳統，有一定的馬克思主義精神。但馬克思主義不是解構主義，解構主義也不是馬克思主義，如果非要認為兩者有某種血緣關系的話，筆者認為解構主義的解構國家哲學是對馬克思主義國家消亡哲學理念意義上羞答答的復活。

首先，歷史觀的差異使消亡哲學與解構哲學呈現出現實可能性與烏托邦空想性，西方社會的后現代主義者厭惡當下的資本主義社會條件下人的自主性消弭的現狀，要求被壓抑人性的全面復歸，但是他們又找不到能有效改變當下現狀的社會力量，只能在自己的大腦中重構一個新的沒有根基的“烏托邦”，抑或在基層的微型政治民主中找回喪失的自尊，“市區社會主義者，他們幻想社會和平，幻想階級調和，企圖把公眾的注意力從整個社會經濟制度和整個國家制度的根本問題轉移到地方自治這些細--小問題上去……把注意力轉移到細小的地方性問題上面，這里問題并不關系到資產階級的階級統治，并不關系到這一統治的基本工具，而只是關系到怎樣利用富有的資產階級丟下來供人民需要’的那點殘羹冷炙。”解構主義者倒像是市區社會主義者新時期的翻版。在解構主義者思維深處閃耀著人的主體性對于社會結構的解構與重構，社會結構的變遷好像是人的思維發展的外顯，他們否認人類歷史發展的規律性，而國家的解構式消亡也是主體的行為。在此，恩格斯的話也許可以讓我們認清現階段的解構主義者：“為什么反權威主義者不只是限于高喊反對政治權威，反對國家呢?所有的社會主義者都認為，政治國家以及政治權威將由于未來的社會革命而消失。這就使社會職能將失去其政治性質而變為維護社會利益的簡單的管理職能。但是，反權威主義者卻要求在那些產生權威的政治國家的社會關系廢除以前，一舉把權威政治國家廢除。”與此相反，馬克思主義者強調國家的消亡是一個自然歷史過程，具有客觀必然性，這是社會生產方式內部矛盾運動的必然性結果。個體在這個發展方向上不會起哪怕一丁點的作用。“對于馬克思來說，無產階級專政國民主的深化，同國家的衰亡是相吻合的，當生產資料的集中化使得通過生產力的社會組織能夠促進生產力的增長時，國家也就消亡，實現了無階級、無國家的社會。”“國家不是‘被廢除’的，而是自行消亡的。”這是因為，“國家是整個社會的正式代表，是社會在一個有形的組織中的集中表現，但是說國家是這樣的，這僅僅是說。它是當時獨自代表整個社會的那個階級的國家，在古代是占有奴隸的公民的國家，在中世紀是封建貴族的國家，在我們的時代是資產階級的國家。當國家終于真正成為整個社會的代表時，它就使自己成為多余的了。”

其次，哲學方法論上的差異導致了解構主義國家觀的不徹底性和馬克思主義國家消亡觀存在的必然性。解構主義者從“反邏各斯中心主義”的主觀思維方法出發，認為真理、理性、社會結構壓抑了人的本性，才在思維意義上進行解構結構(包括國家在內)，“解構實踐也是而且首先是政治和制度的實踐。”正如巴枯寧所言：“國家把重新制造不幸當作它存在的條件，因此，為了廢除不幸就應該廢除國家。”國家消亡成了一個人為的過程，而不是一個內涵產生、發展與消亡的自然歷史過程，并把這一過程稱為當前各種丑惡現象的源頭，顛倒了原因與結果的關系。福柯等解構主義者倡導權力的多元取向和離散化，用邊緣地帶的非規范權來抵制和抗爭中心地帶的國家權力規范。后現代解構主義者的微觀政治就在于鼓勵和倡導這些微觀的離散的權力，讓他們增殖自己，反對任何旨在整合他們的“同一性話語政治”，這極有可能會導致可怕的無政府主義。同時，解構方法下的國家消亡只是解構主義者所運用方法必然得出的結論，而羞答答的他們并未作出這種革命性論斷。對于解構主義思想家來說，解構結構的目的是使結構變得更加開放，德里達明確指出：“解構的運動首先是肯定性的運動，不是確定性的，而是肯定性的，讓我再說一遍，解構不是拆毀和破壞。”“解構并不意味著擊垮了系統，而是他敞開了排列與集合的可能性”，實際上，這里的解構主要是變封閉性的、同質性的結構為一種開放的、異質性的多元結構。不難看出，一定程度上解構結構是為了重構結構，解構權威是為了重構權威，摧毀了原本的話語霸權，卻又不自覺地樹立了新的話語霸權，這里可以充分看出解構主義的國家消亡哲學的不徹底性。與此不同的是，恩格斯在《費爾巴哈論》里通過對黑格爾一個著名哲學問題“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”的深入剖析，得出了辯證法的一個命題：“凡是現存的，注定是要滅亡的。”國家作為現存的東西也是注定要滅亡的，任何事物都有一個產生、發展和滅亡的自然過程，這是辯證法的精要所在。“根據馬克思的看法，時間和歷史的概念證明，一切事物的產生和發展都經歷下列這樣一些階段：產生階段、生長階段、成熟階段、衰退階段和終結階段。”方法上的革命引起了認識上的革命，一定時期內具有現實必然性的國家在“喪失了其現實必然性”時是注定要滅亡的。無產階級從來不害怕自己和無產階級國家的消亡，并不失時機地促成這一過程，馬克思主義者在任何問題上都是堅定的唯物論者，他們運用發展的眼光看問題，而不是扭扭捏捏。

再次，游戲的政治觀導致解構主義者在現實的政治中無目的可循，而馬克思主義者則為了“自由人的聯合體”目標而不斷地推進現實政治的發展。解構主義者沉睡在語言游戲的解構之中，他們想破除意義對人們思想的統治，這不過是一種主觀愿望而已。“德里達的文本密室是一個全封閉的回音室，其間意義被化解成一種無窮的言語模仿，一種從符號到符號的縱向和橫向的反響，這些符號似幽靈般無有蹤影，不是源出于任何聲音，不具有任何人的意向，什么也不意旨，只是在真空中跳蕩。”實際上只要存在著政治，政治思想就沒有中斷過對一定的政治理想、價值、意義和目標等問題的回答。尤其在當今社會變革的條件下，人類的前景、人類生存的意義已經成為西方社會面臨的重要課題，它是任何思想家都不能回避的。否定意義的指導，在政治實踐中只能導致政治上的混亂。福柯反對黑格爾和馬克思的歷史進步的觀念，認為歷史只是歷史中各要素不斷離散與重組的水平域展開，沒有任何終極目標在引導歷史。馬克思主義者把人的意義與價值置于實現“自由人聯合體”的過程之中，消滅權力話語對于人的個人私域的野蠻滲透。而“自由人的聯合體”也正是人類的一個奮斗目標，只有在這里，壓抑的人性才能得以張揚，人才能獲得本源意義上的自由。

總之，馬克思主義也反邏各斯中心主義，反對國家存在對于人性的壓抑，其之所以不夠“徹底”，原因是馬克思主義的理論是建立在經濟基礎之上的，而非在意念中反邏各斯中心主義，馬克思主義者徹底地反邏各斯中心主義，關注對個體的人文關懷，實現個人“全面而自由的發展”和個人的價值理性。不過馬克思主義者更注重現實的可能性和過程性，反映在其國家觀上，馬克思主義者主張國家的徹底消亡，但是在生產力達到一定水平上實體的自行消亡，而絕不是國家語詞的思維意義上的消解。后現代解構主義者喜歡在語詞上解構結構，玩弄文字游戲，語詞意義上的改變并不意味著實體上的任何進展，其充滿了唯心性、理念性和空想性。“國家的消亡”不是語詞形式上的解構，而是在實體意義上被一個“自由人的聯合體”所替代。

[責任編輯 王艷芳]