中國現代性重估：傳媒視野的現代性價值

摘要：現代性長期作為帶有西方中心主義色彩的理想，左右著世界社會與文化的發(fā)展。中國現代性就其對人類發(fā)展的終極目標來說，較之西方現代性更具“現代”性。在認識當代中國傳媒問題時。必須將中國現代性的復興及傳播置于重要位置，使之被“他者”認知、接受，成為人類發(fā)展路向的一種選擇。

關鍵詞：中國現代性；多元現代性；大眾傳媒

中圖分類號：G206 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)05-0005-05

一、經典現代性

在多數學者尤其是西方學者那里，現代性是一個與傳統(tǒng)性相對立的，在封建主義之后的時代特征。“從19世紀末、20世紀初的德國社會學理論(目前，現代性這個詞的許多意義都是從那里引申出來的)來看，現代性是與傳統(tǒng)秩序相對比而言的，它指的是社會世界中進化式的經濟與管理的理性化與分化過程。”

在加漢姆看來，源于啟蒙運動的現代性在康德那里得到了統(tǒng)一，康德為社會理論提出的問題和研究方法，是現代性的根基，也是傳媒研究的基礎。在康德那里，具有自律反身的道德行動者以及由此組成的可行的社會群體是現代性的核心，他們如何將社會引向完美是其核心命題。“在人與人之間互相交流思想的社會里，可以說，如果我們與他人意見不相同，那我們將能夠思考多少和多正確呢!我們可以推斷，外部約束在剝奪人們公開交流思想的自由的同時，也會拿走他們思想的自由。思想的自由是我們在公民生活的重負中保留的一份珍貴財產，只有它才能為我們提供戰(zhàn)勝這種環(huán)境中所有邪惡的方法。”

然而，在阿格尼絲·赫勒看來，黑格爾的世界歷史才是現代性的起源。因為，他設計了第一個宏大敘事，從而確立了現代性的哲學地位：現代性就是理性的精神，其核心是主體性。他是通過“所有人的自由”的標準，來對現代性進行合法化的。

卡爾·馬克思一方面持以盛期現代性(highmodernity)的精神，提出“一切固定的東西都煙消云散了”的宏偉宣言；另一方面，又以激進的方式拒絕著西方現代性的當前形態(tài)——資本主義，將其視為現代性的第一個階段，也是過渡性的階段。他的現代性終極目標是最后的共產主義階段。

到了馬克思·韋伯，現代性失去了此前的宏大敘事，“只是作為一種實驗性的真理提出來的。更好的、更可靠的、更接近的、更多樣的是接近的視角。正因為如此，應該從各種各樣的角度去接近現代性的出現。”不過，韋伯通過工具理性和實質理性的劃分，透視了現代性理性的本質特征。基于此，他提出，在世界的除魅過程中，獲益最多的領域將占支配性領域。經濟和科學逐漸支配了其他領域，而真正能夠揭示和賦予人類生命意義的宗教和藝術，卻因為難以從合理化中獲取利益，喪失了主導地位。

此后，經過尤爾根·哈貝馬斯和安東尼·吉登斯等西方思想家的不斷修正，現代性的概念被界定為如下核心范疇：理性主義、個人主義、工業(yè)化、城市化、科層化、世俗化、市民社會、殖民主義、民族主義、民族一國家、全球化等。顯然，這些概念是以資本主義的發(fā)展史為依據，并帶有濃厚的西方中心主義色彩。與之相對應的是在此中心以外的、落后的、甚至是非文明的社會。其邏輯是非此即彼的：如果其他世界不按照這樣的道路前進，將無法得到社會的發(fā)達、人民的幸福。

盡管如此，吉登斯也在一定程度上承認了西方中心以外的力量：“資本主義的擴展是變革的最重要的推動力。但是，民族一國家也獨立地進行活動，并構成一個具有部分獨立性的權力中心。”

由上述經典現代性可以推導出與傳媒相關的命題：一是作為現代認同基礎的“共感”，是否只能在活躍的批判文化——只有傳媒才能提供的公共領域一的話語倫理中產生?二是在當代傳播技術支持下，資本主義以外的力量，究竟在多大程度上能夠為人類的終極理想作出貢獻?

二、現代/后現代

當這些象征性范疇對不斷變化的社會狀況進行描述時，后現代主義已經迫不及待地對其顛覆，試圖通過新的范疇打破這種概念的整一性。因而引發(fā)了國際學術界持續(xù)的現代性與后現代性的論爭。

丹尼斯·貝爾是一位保守的右派分子，在其最重要的著作《資本主義文化矛盾》(1976)中提出，在現代社會里，資本主義在失去宗教的束縛以后，只剩下了無止盡的自由創(chuàng)新和自我放縱。后現代文化是反文化，其實質是瀆神文化，它表明，資本主義已不再為人們提供工作、生活的終極意義了。

與之相反，弗雷德里克·杰姆遜卻持左派思想，將后現代“置于全球資本的政治經濟學語境”。他認為，后現代文化從根本上受制于、也對應于消費社會，其特征是主體瓦解、雅俗交融、意識形態(tài)淡化、學科分野模糊。作為現代主義之后的一個階段，他把后現代主義與后工業(yè)經濟模式相對應，把當下描述為一個“信息聯(lián)網的跨國資本時代”。

另一個后現代大師讓·弗朗索瓦·利奧塔以其后結構主義工具，全面解構所有既成文化，認為后現代文藝、科學、政治與經濟均發(fā)生了敘事危機。他把理性和整個西方知識的合法性置入懷疑的境地。

面對上述代表西方三大思想傳統(tǒng)的顛覆者。哈貝馬斯保持著對于現代性的一貫立場，提出：1，現代性是花，后現代是果；2，啟蒙思想家們最初提出的現代性是一項充滿自由、平等、博愛的社會設計；3，現代主義僅僅是一種對于文化的虛假否定，現代性仍然在發(fā)展之中，其關鍵是交往理性。

無論結果如何，“大家都同意現代性的轉變包括以下三個方面：(1)專業(yè)化或社會勞動分工在所有社會領域的日益加劇，而不僅僅是在經濟領域——雖然經濟專業(yè)化可以使其他社會形式成為可能；(2)普遍的社會調節(jié)組織的發(fā)展，尤其是追隨帕森斯的哈貝馬斯所說的那些金錢和權力的媒介的發(fā)展(一個是市場關系的普遍化，另一個是官僚政治國家形態(tài)和法律體系的發(fā)展)；(3)那些有時被稱為‘世俗化’的現象這樣來描述更為準確：它們是批判理性主義的文化和相關的‘科學的’世界觀的主導地位的提升，隨之而來的是傳統(tǒng)信念，特別是宗教世界觀的衰落”。

由以上論述可以看出，現代性在發(fā)展途中出現了許多新的元素。然而，在這個跨國資本時代，人類始終無法真正擺脫對生存問題的思考。無論是對宗教衰落以后的憂慮，還是對敘事危機的置疑，人們建設意義的途徑越來越依靠傳播及其媒介，“共感”的形成必須以傳媒為中心。

后現代提供給傳媒的精神資源在于，以其去中心化顛覆傳統(tǒng)的信息接受方式，進而影響傳媒使用者的認知和行動方式。在凱爾納看來，“后現代”只是一種“占位符號”(placeholder)，“表示某些事物正在困擾著我們，新的令人迷茫的現象正在出現，而我們又不能恰切地對其予以歸類或理解”。甚至認為，“記者、文化產業(yè)家和理論家們發(fā)明和傳播了像后現代這樣的話語，目的是為了增長文化的資本，使他們自身顯得與眾不同，對特定的制品或實踐推波助瀾使之占盡風頭，同時傳播新的意義和觀念等。”

那么，在像中國這樣一個尚未進入后工業(yè)化的國家，后現代思潮的解構性對大眾來說，是否具有合理性?面對具有威權意識的傳統(tǒng)，后現代是否應該全面否定?大眾傳媒在利用媒介新功能時，究竟應該起到怎樣的作用?

三、多元現代性

世紀之交，關于多元現代性的話題受到國內外學術界的廣泛關注。多元現代性的主要論點是：

“現代性(無論是西方的還是非西方的)是一個雙重和雙向的過程：它是傳統(tǒng)與后傳統(tǒng)之間的互動，也是全球化和地方化之間的平衡。正是在這一復雜的過程中有可能出現部分不同而部分重疊的多種現代性模式。其結果是，現代性在全世界的進程既是單一的又是雜多的，而不同的現代性二項式既彼此相似又互有差異。”

“理解當代世界和現代史最佳方法是將它視為各種變動不居的、常常相互競爭和相互對抗的現代性不斷發(fā)展形成、不斷構建及重建的過程。”

《美國藝術和科學院學報》和《Daedalus》在2000年先后刊登兩期專輯，分別探討“早期現代性”(earlymodernities)和“多元現代性”(multiple modernities)。此后。這個由s.N.艾森斯塔特(shmuel Eisenstadt)所倡議的概念，在社會科學中迅速被廣泛應用。聯(lián)合國教科文組織的2000年《世界文化報告》，集中討論了“文化的多樣性、沖突與多元共存”，希望使文化在21世紀中能夠發(fā)揮最重要的功能，即把和諧的方法帶入我們的生活。香港《二十一世紀》雜志在2001年也開辟專欄，集中討論多元現代性問題。

艾森斯塔特指出，1950年代，在西方社會尤其是美國流行著一種霸權主義的現代化理論，認為所有工業(yè)社會必然呈現趨同性。而多元現代性正是對這種理論的反駁，“多元現代性最重要的意義之一是，現代性與西方化是不相同的；西方式的現代性不是唯一‘真實的’現代性”。

長期致力于新儒家研究的杜維明，在此之前就提出了儒家文化的現代性問題，并與其他學者一起致力于東亞現代性精神資源的開掘。他以宋明理學為根基，以東亞經濟發(fā)展為現實依據，宣揚儒家文化對于世界文化、經濟、政治等事務的獨特作用。這既是儒家思想內在的承續(xù)，又是對湯因比文化劃分的回應。杜維明認為，只有超越流行的現代與傳統(tǒng)、西方與東方的二元劃分，放棄現代化的同質性和霸權性模式，才能使真正的多元現代性得到認可，并為全球知識分子所普遍接受。“任何抽象普遍化的價值本身都是內容非常豐富、地域色彩非常濃厚的文化產物，所以才有不同的啟蒙、不同的理性、不同的價值爭端。我們要做的正是把很多大家認為習以為常的觀念爆破掉，把很多認為過時的議題重新建構。”在他看來，“東亞的儒家思想有助于澄清三類問題：1，傳統(tǒng)在現代化過程中的作用；2，非西方文明對現代西方的自我認識的意義；3，地方性知識具有全球性意義。”

韓國學者金日坤認為，儒家文化圈層的巨大經濟潛力，來源于中央集權的歷史傳統(tǒng)，它對建立穩(wěn)定的社會秩序和把社會作為一個整體去做良性運轉的要求，超過了經濟發(fā)展的要求。與西方現代性相比，東亞現代性具有其合理性：“不摒棄弱者，而是讓他們做和他們能力相稱的工作，使他們能和社會共同生存，這和家族成員不會輕易被逐出家族是一致的。這種家族集團主義，依靠禮義和人情把人們緊密地團結起來，構成長期穩(wěn)定的社會機制。因此，從長遠的眼光和全社會的角度看，這種社會機制將具有發(fā)揮持續(xù)穩(wěn)定高效率的優(yōu)點。”

夏光認為，東亞現代性比之西方現代性更為合理的一面，在于對傳統(tǒng)的態(tài)度上。東亞現代性的一個基本特征是，在傳統(tǒng)東亞與現代東亞之間有相當程度的連續(xù)性，或者說傳統(tǒng)東亞文化仍或多或少地存留于現代東亞社會中。這種連續(xù)性意味著，傳統(tǒng)東亞文化已經以某種方式融入現代東亞社會中，從而使東亞現代性在許多方面不同于西方現代性。

正是東亞現代性這種傳統(tǒng)的連續(xù)性，使之打破了西方社會學對現代性二分法的核心假定。西方現代性的推進中，作為國家意識形態(tài)的儒學已經作古，然而，殘存的儒學價值卻在連續(xù)性中發(fā)揮著作用。這種被稱為“后儒學價值”的傳統(tǒng)，主要表現在作為人文知識的儒學傳統(tǒng)和作為社會心理的儒學傳統(tǒng)這兩個方面，核心是家庭中心主義。“儒學傳統(tǒng)主要是以儒學家庭主義的形式而融入東亞現代性之中的，并主要以這種形式而殘存和復興。實際上，在儒學世界中，儒學家庭主義(人情主義、家長主義、群體主義、社群主義和權威主義等，再加上家庭價值)過去曾是、至今仍然是東亞社會的經濟文化、政治文化和日常生活中的決定性因素。”因此，“儒學家庭主義”是分析東亞現代性的基石，傳媒與現代性的關系也應在此建立。

四、中國現代性

東亞現代性的討論為我們提供了一種研究理路，即進一步探討中國現代性。其依據之一是，中國是儒家文化的發(fā)源地、最主要的承載者和輻射中心；依據之二是，在中、日、韓三國的儒家文化形態(tài)中，分別存在著重視仁、忠、孝的三種傳統(tǒng)，以“仁”為核心的中國文化傳統(tǒng)自然獲得了其價值；依據之三是，在向世界進行文化輸出和交流時，東亞現代性能否作為一個共同體，是值得商榷的問題；依據之四是，中國在接受西方現代性及其由傳統(tǒng)的轉型過程中，表現出獨特的征貌。本質上講，中國現代性是由被指稱為“中國人”的群體在實踐中被表征的。“現代性的參量像任何文化參量一樣，存在于對它的被社會性定位的主體的識別實踐中。”

對于中國現代性，中國學者已經具有清晰的認識。例如，金觀濤和劉青峰提出，“中國的文化和歷史經驗啟示在于，由于與常識理性相關的道德文化不可能退出社會組織，因此證明了起碼存在著不同于西方的另一種現代性。”辜正坤認為，中國傳統(tǒng)文化作為一種德性文化具有無可置疑的優(yōu)越性，在世界文化中居領先地位。因而，在現代性發(fā)展道路上，中國傳統(tǒng)文化不應被排斥在中心之外，而是需要得到其他文化吸收和借鑒。

中國現代性概念的合法性除了其自身的優(yōu)越性以外，還在于它與西方現代性的歷史性對話。杜維明提出，傳統(tǒng)中國文化對啟蒙運動的發(fā)展具有引導作用，而傳統(tǒng)中國社會對啟蒙運動時期的歐洲來說是一個參照意義的社會。戴維斯認為，宋明儒學——儒家學說的較復雜、較精致的理論形式——“似乎是許多歐洲知識分子所倡導的自然神論的倫理體系的理想原型”。從這一觀點出發(fā)，儒家文化至少是西方現代性的一個精神之源。只是隨著西方現代性的發(fā)展，被置于落后和需要拯救的話語境地。歷史上，中國文化經受了多次誤讀。法國大革命之后，“作為自然神倫理學之‘原型’的傳統(tǒng)中國逐漸被作為‘東方專制主義’之原型的傳統(tǒng)中國所取代了”。中日甲午戰(zhàn)爭之后，中國文化再次被誤讀，而這一次的主體是中國知識分子。他們在渴望國家強大的語境中，激進地將中國文化推向了與西方現代性相對立的地位。在多元主義流行的時代，有些人將多元現代性看做政治的附庸品。在劉小楓看來，只有一種現代性方案，這就是自由民主政制，并提出了“所謂多元的現代性，就是政治的現代性”的觀點。由此，中國現代性也成了中國政治的一種策略。經過多次歷史誤讀的中國文化在新的社會傳播系統(tǒng)下，是否具備了自我闡釋的機會?中國現代性能否成為多元中的一元——那個能夠為人類發(fā)展提供借鑒的一元?

就基本特征而言，中國現代性既與西方現代性有許多共通之處，又能夠在某種程度上避免西方現代性存在的矛盾。首先，從儒家的人世精神來看，其基本價值與西方現代性相吻合。其次，與西方現代性一樣，儒家提倡人道主義。最后，儒學并不排斥理性，而且是形式合理與實質合理的混合。因此，中國現代性能夠包容西方現代性，并且能夠彌補后者形式合理性的極端發(fā)展。而且，在新儒家的另一個代表人物唐君毅看來，只有融合中西的現代性，才是現代道路的最佳取向：“今天圓滿的人文主義思想，必須是中西會通的人文主義之思想，以解除現代世界中之文化的偏蔽。但人必須先求自己能夠立起來，才能談得到去反抗或對治文化上的任何偏蔽。”

總之，厘定中國現代性概念，至少為我們認清社會發(fā)展的路向，擺脫西方中心主義提供了一種理論視野。大眾傳媒在中國的現代化過程中，助推了傳統(tǒng)的消亡和西方現代性的滲透，其軌跡既烙上了中國文化的印痕，同時又被帶入“他者”的視域。在認識當代中國傳媒問題時，必須將中國現代性的復興及傳播置于重要位置，使之被“他者”認知、接受，成為人類發(fā)展路向的一種選擇，而非是眼前的利益。

責任編輯：啟 仁