現代性：一項以“交往理性”為中心的重建性規劃

摘要：現代性是一項由啟蒙哲學家闡述的規劃，雖然此規劃出現了危機，但這不足以導致現代性終結。危機的原因在于，知識與信仰相分離，系統把生活世界殖民化了。診治現代性病癥需要重返黑格爾的“哲學前院”，挖掘出他埋藏的交往理性的前身，即“和解理性”。哈貝馬斯認為應該圍繞“交往理性”來重新規劃現代性，實質上，這只能是對現代性的續寫。

關鍵詞：現代性；生活世界；交往理性；重建；續寫

中圖分類號：B262 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)05-0018-06

關于現代性的現狀和前景，眾說紛紜。哈貝馬斯認為，現代性作為一項啟蒙規劃出現了危機，表現為知識與信仰相分離、系統與生活世界相沖突以及生活世界殖民化。但是僅憑這些問題，還不足以斷言：現代性終結了，理性不可信。哈貝馬斯認為理性是匱乏的，需要重返黑格爾的“哲學前院”來挖掘交往理性的財富，圍繞“交往理性”來重新規劃現代性。

一、現代性規劃出現了危機

首先，哈貝馬斯認為，現代性是一項由啟蒙哲學家闡述的規劃，此規劃出現了危機，但不足以導致現代性終結。“由啟蒙哲學家們在18世紀精心闡述的現代性規劃，是一種遵循其內在邏輯堅持發展客觀的科學、普遍的道德和法律與自主的藝術的努力。同時，這個規劃旨在把每個領域的認知潛能解放出來，使之從令人費解的宗教形式中擺脫出來。啟蒙哲學家們想要利用這些專門化的文化積累以豐富日常生活，也就是說，為了社會日常生活的理性組織。”這個非常完美的規劃涵蓋了整個文化現代性，涉及科學、道德和藝術等三個領域，表現為認知—工具、道德—實踐和審美—表現等三個理性結構，關注的是真理、規范性的正義、本真性和美等問題。這意味著，日常生活要想健康發展，那么認知—工具、道德—實踐和審美—表現等應該互動交往，科學、道德和藝術等領域應該相互依賴合作。如果這樣的規劃能得以完成，那么社會將處于一個完善、美好與和諧的境界，而世界將會呈現出團結、和平與繁榮的景象。但是現實的發展狀況擊碎了這種樂觀主義，隨著各個學科的發展，其獨立性越來越強，結果每個文化領域涌現出了自己的文化專家，他們控制著各自領域。“其結果是專家文化與公眾文化之間出現了越來越深的鴻溝。通過專家的研究和反思造成的文化積累，并沒有直接和必然地變成日常實踐的財富。傳統意義已被貶值的生活世界將變得越發貧困，這一威脅將隨著此種文化合理化而越發嚴重。”

這表明現代性規劃沒有得到很好的實現，科學、道德和藝術這三個領域沒有協同發展，當然，真理、正義和美三者之間也就出現了斷裂和隔閡，那么啟蒙運動所設想的人的真正解放也就難以實現了。面對著現代性規劃所遭遇的困境，人們應該持怎樣的態度，是悲觀失望駐步不前，還是落井下石徹底拋棄，或者漠不關心另投明主呢?哈貝馬斯指出，我們不應該把現代性及其規劃當做失敗的事業來拋棄，相反，我們應該從那些力圖否定現代性的偏激方案的失誤中吸取經驗教訓。在他看來，現代性雖然出現了問題，但還不足以就此斷定：現代性已經終結了，理性已成為了一個人人見而誅之的“恐怖主義”了。相反，他認為“現代性的規劃尚未實現”，例如藝術領域中就涌現出公眾反對專家文化的行為，他們希望藝術能夠走出象牙塔，突破自己的狹小牢籠來關注大眾的日常生活，來表現他們的思想和意愿。另外，他強調現代性的癥結所在不是因為理性太多了，而是因為理性匱乏，尤其缺乏一個主要中介——交往理性。

其次，系統與生活世界發生了沖突。哈貝馬斯雖然在為現代性辯護，但他也清醒地看到現代性存在的危機，并力圖從根本上挖掘危機的原因所在。借助盧曼的系統理論，哈貝馬斯揭示了晚期資本主義社會存在著系統(systern)與生活世界(Lebenswelt)之間的矛盾。系統的主題是控制和制約，它的理想價值是數據；而生活世界的主題是社會的規范結構(價值和制度)，它包含著諸多個體的需求。這意味著，系統強調如何通過控制偶然因素和不穩定因素來鞏固系統的穩定性，而生活世界則力圖在遵循既有的規范結構的基礎上，去凸現個體的需求和理想。因此，如何既保證系統的穩固又使之具有一定的彈性，如何使生活世界既不斷發展創新又不掙脫傳統的紐帶，這是一個非常棘手的問題。“當然，規范結構的彈性，即既能有所變化，又不至于引起傳統斷裂的限度，并不只是依賴，或者說主要不是依賴規范結構自身的堅決要求。因為，社會系統的理想價值一方面是傳統文化價值的產物，另一方面又是系統整合非規范要求的產物：在理想價值中，社會生活的文化定義與系統論對于生存命令的重構是相互聯系的。”這句話表明系統和生活世界雖有差異，但都以人的生命訴求為主旨，關注人的生存狀況，包容涌現出的新問題，因此系統和生活世界應該和諧相處，共同擔負實現人類幸福問題的使命。

但是在現實中，講求控制的系統與提倡溝通和理解的生活世界之間出現了沖突。作為一個生存背景，生活世界包含著文化、社會和個性三部分，“文化(Kuhur)是一種知識儲備，交往行為者通過世界中的事物達成溝通，并用這些知識儲備來做出富有共識的解釋；社會(Gesellschaft)，就嚴格意義上的生活世界力量而言，是一種合法的秩序，依靠這種秩序，交往行為者通過建立人際關系而創立一種建立在集體屬性基礎上的團結；個性(PersOnlichkeit)是一個用來表示習得力量的術語，有了這些習得的力量，一個主體才會具有言語和行為能力，才能在各種現成的語境中參與溝通過程，并在不同的互動語境中捍衛自己的同一性”。雖然在生活世界中，個體之間常常會涌現出諸多異議和風險，它們可能會突破生活世界固有的結構和穩定性，但由于生活世界可以依靠溝通、交流和相互學習，從而化解了風險和危機，使生活世界持續發展下去。可是，系統的控制欲望滲入到生活世界之中，逐漸使生活世界殖民化。

再次，現代社會的生活世界被殖民化了，人成為了貨幣和權力的奴隸。現代社會中，系統靠權力和貨幣這兩種媒介控制了生活世界。在傳統社會中，社會的行動能力從整體上來看是集中化的，沒有經濟系統和政治系統劃分，但是進入現代社會之后，整個社會的重要職能被劃分為不同的系統，其中就有經濟系統和政治系統。經濟系統的形成和運轉主要靠貨幣這種控制媒介，貨幣本是一種專門的交換機制，但它使自然經濟的物品交往變成一種商品交往，使資本主義形成一種經濟體系。“這種經濟體系不僅使企業之間的內部交往，而且也使非經濟環境的交換，如私人家務與國家之間的交往，都通過貨幣的渠道。……補充的周圍世界之所以構成，是因為生產過程以雇傭勞動為基礎，并且國家關于營業稅收的機制反過來與生產聯系在一起了。國家機制依賴于媒體控制的下屬體系經濟；這種情況迫使國家機制進行改組，這種改組同時導致，政治權力與控制媒體的結構進行比較，權力與貨幣同化。”因此，貨幣在現代社會中的作用是難以言說的，它不僅控制著經濟交換，促進著商品的生產和流通，而且還管制著像生活世界這樣的非經濟領域；它不但掌控著國家的宏觀計劃，而且還滲入到人的微觀世界之中，從而致使貨幣具有了政治權力的功能。貨幣不再是促進人們生活世界交往的有效媒介了，相反，它僭越為主宰人們生活世界的君主，生活世界被殖民化了。

對于政治權力，傳統社會主要靠威望和影響來管理人們，那時的長者依靠自己的知識和行為的合理性以及創造性，贏得人們的信任。“在分等級的部落社會中，威望和影響對社會結構發生作用，信任個人轉變為信任集團。超過狀況的積極參與，延伸到了占統治地位的部落集團；更高級的狀況集團的成員，得到別人服從他們的行動要求，他們的行動要求，不再必須通過他們的個人狀況加以掩飾。”此時，相互理解和語言交流成為彼此建立聯系和信任的途徑，這也決定著他們的交流是直接的、直觀的。相反，進入現代社會后，權力媒介代替了威望和影響，交往形式呈現出間接和抽象的特點。“在政治結構的社會中，統治者的官員權威，擴大了一般化價值方向的活動空間；這些一般化價值方向，變成了部分親屬關系的重要行動領域。在這里，積極得到意見一致和做出成就，不再首先是富有影響的家庭，而是國家的法律權威。”這種以強制法律為武器的國家體制，為了實現對人們的控制，既建立了強大的國家機器，又設置了極具侵蝕力的意識形態，如以規勸和軟化人們反抗意志的宣傳工具滲透到人們的生活世界之中，其中就包括被侵蝕的家庭。家庭本是私人的生活領域，是相應于政治一經濟解放的心理解放場所，是個體躲避社會壓力和捍衛自己生存空間的最后陣地。但是，在福利社會中，家庭的每一成員都受到了公共保障，家庭不再成為提供經濟保障的唯一角色，也就失去了塑造個人心理的力量和魅力。“事實上，家庭在失去其經濟職能的同時，也失去了其保護功能。恰恰是家長制小家庭的外部經濟職能對應著其塑造內心領域的機制力量。現今，家庭以外的力量直接作用于個人，于是，這一形單影只的內心領域開始逐步轉變為偽私人領域。”結果，家庭變得社會化了，家庭成員越來越容易受外在力量的誘惑和控制，而家庭原有的那份批判和抵抗權力的能力被剝奪和遺忘了。

二、重返黑格爾的“哲學前院”

毋庸置疑，現代性出現了危機，日常生活也因失去了傳統社會的韻味而沾染了商業味道，從而備受指責，就此對現代性進行批判是應該的，例如后現代對現代性的顛覆和抗爭。但是，哈貝馬斯認為，如果在批判過程中，貿然地宣稱現代化是完全自足的，因此現代性無需依賴西方理性主義就可以確證自身，或者索性完全告別現代，開辟一個所謂的“后現代”，那么這兩種后現代理論都是值得質疑的。前者如阿諾德·蓋倫，他認為：啟蒙的前提已死，唯有啟蒙的后果在奏效，也就是說啟蒙運動所強調的理性革命不再能指導現代化發展了，因為它已經“凝固化”了，因此“我們已經進入了后歷史”。后者以無政府主義為宗旨，他們看到理性作為主體性，既是征服者又是臣服者，另外，他們還認識到理性是工具性的支配意志。以此為理論基礎，他們認為理性已經沒有信譽，現代性也便沒有了希望，所以他們要告別現代。作為現代性的一個堅定守護者，哈貝馬斯雖然本能地認為以上兩種理論是有缺陷的，但他沒有武斷地否定它們，而是從學理角度來探究這樣的立場是否合理。為此，他認為首先要回到“第一位意識到現代性問題的哲學家”黑格爾的現代概念那里，來探究黑格爾“哲學前院”中所埋藏的東西，來驗證這兩種后現代理論是否仍然滯留在由黑格爾所闡明的現代性的自我確證的前提之中，進而使它們的觀點不攻自破。

那么，為什么哈貝馬斯認為黑格爾是“第一位意識到現代性問題的哲學家”，而非比他早的康德或其他人呢?在他看來，康德雖然把理性作為了最高法律機關，明確地反映了時代的本質特征，但他沒有意識到理性內部的分化、文化形態的劃分以及所有這些領域的分離所帶來的需求，即現代性向哲學發出的自我確證的需求。而黑格爾認識到這種需求，并試圖從哲學上為現代正名。新大陸的發現、文藝復興和宗教改革這三件大事，構成了現代(moderne Zeit)與中世紀之間的時代分水嶺，現代和傳統就此分裂成兩個相差懸殊的時代。這樣，在現代中涌現的問題不能再從其他對代中借鑒標準來證明自身，現代要想確定自身，就必須自力更生，自己替自己制定規范，即產生了“對哲學的要求”(黑格爾語)。黑格爾發現主體性是現代的原則，并從哲學上辯證地分析了主體性，因此“黑格爾是使現代脫離外在于它的歷史的規范影響這個過程并升格為哲學問題的第一人”。黑格爾揭示出主體性有進步和異化兩種力量，擁有四種內涵：個體主義、批判的權利、行為自由以及唯心主義哲學自身，尤其以為哲學把握自我意識的理念是現代的事業。

那么，黑格爾在他的“哲學前院”中放置了什么東西呢?哈貝馬斯認為，放置了解決信仰和知識相分離的答案——交往理性或絕對理念。啟蒙給予了人充分的自由和信心，但它和宗教分裂了，致使信仰和知識相分離，致使科學(真實性問題)、道德(正義問題)和藝術(趣味問題)三個領域分割開來，也就是整體的人被分裂成三部分。如何解決這個問題，黑格爾站在了十字路口上，一條路是“和解理性”，也就是哈貝馬斯后來發展和豐富的交往理性，另一條路是絕對理念。黑格爾曾經信賴“和解理性”，但最終走向了絕對理念。關于“和解理性”，在論《基督教精神及其命運》一文中，黑格爾描述了一種相互依存的“倫理”社會。在此中，“一個侵犯和壓迫他人生活從而破壞了這種倫理關系的罪犯會發現，生命力被他的行為異化成了敵對的命運。他必須將遭到壓制和分裂的生命的反抗力量看做是一種命運的歷史必然性。這種生命力使罪犯理應受罰，直至他認識到，他人生命的毀滅即是他自己生命的缺失；否認他人生命，即是自身的異化。”生活于這種倫理環境下的人們，他們認識到倫理總體性的重要性，認識到這個共同的生活環境是其生存的必需，因此他們必須注重主體間關系的建構和保持。“在這種生活環境中，某個部分如果自己孤立起來，就會造成所有其他部分的自我孤立和從共同生活中疏離出來。主客體關系正是產生于主體間性生活世界中的分裂行為。主體將這種主客體關系作為異化因素，至少是后來才引入主體間關系，而主體間關系具有的是主體間相互理解的結構，而不是單個主體的對象化邏輯。”

可惜的是，本來這種主體間性思想可以促使黑格爾從交往理性的角度彌補主體哲學的同一性的缺陷，但是，由于交往理性是一種類似原始基督教和希臘城邦的歷史共同體形式，而黑格爾關注的是一個嶄新的現代社會，很難從此前時代中借鑒有效標準，所以哈貝馬斯說：這或許就是黑格爾為何沒有挖掘他早期著作中的交往理性的原因所在，也是他在耶拿時期從主體哲學角度拋棄古代基督教模式，從而發展絕對概念的緣故。

當選擇了十字路口的另一條路——絕對理念的時候，黑格爾便只能在主體哲學范圍內來批判現代性問題了。由于主體性原則既是規范的唯一來源，又是現代時代意識的源頭，并且它也具有反思意識，因此主體便集主客體兩者于一身，成為一個萬能者。可是這樣做的結果是，“作為絕對知識，這種理性最終采取的形式是如此的勢不可擋，以致現代性自我確證的問題不僅得到了解決，而且得到了太好的解決：現代性的自我理解問題在理性的嘲笑聲中迷失了方向。因為，理性取代了命運，并且知道每一事件的本質意義早被預定。”也就是說，黑格爾本來試圖以哲學來解答現代性自我確證的問題，但是，由于膨脹為絕對精神的理性把其問題內化掉了，使其失去了現實意義，因此他沒有完成解答知識與信仰相分離的問題。黑格爾之后，現代性批判出現了三條主要脈絡：黑格爾左派、黑格爾右派和尼采。黑格爾左派從黑格爾那里接過了現代性的自我確證的傳遞棒，傾向于實踐和革命，例如馬克思認為現代性的原則不是自我意識，而是勞動，勞動改變著個人、社會以及這個世界。黑格爾右派則堅信國家和宗教可以消除市民社會的動亂，例如羅森克朗茨相信君主制可以確保政府獨立于黨派之外而保持中立，可以消除不同利益之間的對抗，并保證個別與一般的統一。而尼采試圖打破西方理性主義的框架，把一切希望都寄予復古的酒神精神之上，“尼采聲稱，相對于理性，只有主體性復古的自我揭示經驗能夠充當立法結構，它沒有中心，不受任何認識和目的的約束，也不聽從任何功利和道德的命令。”但是這種希望消除強大的“主體為中心的理性”的初衷，又隱藏著主體對于價值重估的權力要求，因此它還是一種權力意志哲學，仍舊沒有走出黑格爾曾經要解決的主體哲學的“牢籠”。

而對于沿著尼采的批判之路衍生的兩類理論家來說，一類繼承了尼采的虛無主義，如巴塔耶、拉康和福柯等，一類沿襲了尼采的復古思路，如海德格爾和德里達等，他們雖然都想通過理性的自我放逐來創造出一個理性的他者，但是，由于這個他者源于絕對者的徹底終極化，其結果仍舊創造出一個具有絕對權力的理性。因此，無論是黑格爾的包容性絕對理念，還是以尼采為始的后現代的排斥性理性，兩者都是權力理性的化身，都仍舊囿于主體哲學的窠臼之中。因為“一種理性，只有當我們賦予它絕對權力的時候，它才可能包容或排斥。因此，內和外是與統治和臣服聯系在一起的；而克服掌握權力的理性則是與砸破監獄的大門、確保進入無拘無束的自由聯系在一起的。所以說，理性的他者始終都是權力理性的鏡像。獻身和命令始終是與控制欲望聯系在一起的，如同反抗權力依賴于壓迫的權力一樣。那些想要把一切范式連同意識哲學范式統統拋在一邊，而直接邁入后現代性的澄明境界的人，根本無法擺脫以主體為中心的理性概念及其直觀形態。”這樣看來，哈貝馬斯經過對黑格爾早期思想中“和解理性”與絕對理念的分析，并對黑格爾左派、黑格爾右派以及尼采，還有尼采之后的后現代的剖析，最后得出結論：他們的理論無論多么耀眼、多么富有創造性，但仍舊局限于主體哲學之中，都沒有解決現代性的基本問題——知識和信仰相分離的問題。那么，怎樣走出這個困境呢?哈貝馬斯認為應該返回黑格爾早期的那個十字路口，選擇交往理性這條路來重新規劃現代性，為現代性繼續發展謀求動力和方法。

三、圍繞“交往理性”重新規劃

既然以交往理性來重新規劃現代性，那么，首先要考察一下交往理性能否避免哈貝馬斯所批判的包容理性和排斥理性的錯誤。包容理性和排斥理性雖然以不同方式來批判以主體為中心的理性，但都透露出一種強制的權力理性的欲望，都希望樹立一個絕對的、獨一無二的理性。對于交往理性，雖然交往者之間也存在著差異和爭論，但它沒有訴諸強制力，而是提倡主體間的理解和學習。“理解意味著交往參與者對一種表達的適用性的贊同；意見一致意味著主體內部對發言者對一種表達的適用性所提出的運用要求的認可。即使一種表達只是單純地包含一種交往模式，并且明確地論斷了一種相應的運用要求，交往模式和交往模式相應的運用要求仍然處于一種相互不損害的表現關系中。”表明進行交往的時候，雙方首先應該以一種贊同、認可的姿態來聽取對方的見解，然后在此基礎上進行爭論和討論，這樣既保證了交往和對話的持續性，又闡述了自己的思想；既傳達了自己的觀點，也聽取了他人的意見，從而使交往行為獲得豐富效果。當然，這種理解的姿態不一定是與生俱來的，或一蹴而就的，交往者需要一種適應能力和調節能力，即學習機制。“通過學習使‘我們的’視角與‘他們的’視角取得一致——不管是‘他們’還是‘我們’或是雙方，都必須或多或少地重新修正現行的證明活動；因為學習本身既不屬于我們，也不屬于他們，而是雙方同樣都被卷入了學習過程。”通過不斷的學習和交流，參與者的偏見視角得到了修正，從而實現意見一致。

那么，為什么交往理性會富有理解和學習等特性呢?哈貝馬斯認為，是因為交往者生活在共有的生活世界之中，生活世界既是理解過程的一個語境，又為它提供了有效的資源。生活世界可以為交往理性提供一個堅實的對話平臺，在此之上，交往者可以各抒己見，求同存異，這也說明交往理性和生活世界不應該是一個靜止、封閉的事物。的確，交往理性和生活世界都具有再生產能力。“生活世界的核心結構自身依靠的是相應的再生產過程，反之，再生產過程也是因為有了交往行為的貢獻才‘成為可能’。文化再生產確保新出現的語境(在語義學層面上)能夠和現有的世界狀態很好地結合起來，即確保傳統的連續性和滿足日常實踐理解所需的知識的一致性。社會一體化確保新出現的語境(在社會空間層面上)能夠和現有的世界狀態很好地結合起來，它用正當的人際關系來協調行為，并使集體認同趨于穩定。最后，成員的社會化確保新出現的語境(在歷史時間層面上)能夠和現有的世界狀態很好地結合起來，它保證了后代能夠獲得一般的行為能力，并把個體的生活歷史和集體的生活方式協調起來。”再生產能力使得交往理性不僅僅局限于固有的狹小語境之中，它可以隨著交往者生活環境的轉變，把個人與集體、傳統與現代等不同生活世界的人親密地聯結起來，既促進了人們的交往，也提升了人們的學習能力。

另外，在風險的全球化社會中，這種交往理性是否經得起考驗?隨著全球化交往越來越多樣化和密切化，傳統文化很難再為不斷涌現的新問題提供有效的共識保障，參與者更多地依靠充滿風險的共識(他們合作努力的結果)來解決問題，這會激發對傳統文化的反思、對普遍價值和規范的推廣以及產生極度膨脹的個體化，可能重返以強制為主的主體哲學的舊框架之中。哈貝馬斯看到了這種危險，他強調：“現在，無論是文化的反思化、規范和價值的普遍化、社會化主體的個體化，還是批判意識、自主意志和個體化的增強——度被歸結到主體實踐當中的合理性因素的強化——都是以主體間性網絡作為前提條件，而且，這種主體間性是用語言建立起來的，其網絡不斷擴大，也不斷精煉。”腳由于交往是以語言為中介，以一個可以無限擴大或縮小的主體間性網絡為紐帶的，因此，不管生活世界如何變化，交往理性都不會重蹈主體哲學的錯誤，永遠有存在的需要和可能性。這也意味著，在全球化的交往過程中，可以進行平等、自由交往的“公共領域”的邊界是不確定的，它們之間可以相互滲透。“公共領域”也將是多樣化的，既有本地的，也有跨地區的，既有文學的、科學的和政治的，也有黨派的或組織的，還有依附于媒體的公共領域和亞文化的公共領域。但是“公共領域無論多么專業化，都建立在異議和相互滲透的基礎上，而且，在公共領域當中，意見和意志的形成過程獲得了制度化。邊界是虛設的。每—個公共領域都對其他公共領域保持開放狀態。”由于建立于異議和相互滲透的基礎上，因此這些公共領域既可以保持自己的獨立性，又具有向一種總體性的公共領域聚攏的傾向性，這也使得交往者既可以保持自己的個性，又需要具有一定的社會認同感，從而使個體和集體和諧發展。

四、結語

哈貝馬斯以“交往理性”為中心的重建規劃，既揭示出了現代性存在著的危機，也批判了后現代理論存在的缺陷；既告訴了我們需要批判現代性，又提醒了我們不要重蹈主體哲學覆轍；既論證了現代性重建的必要性，又給予了重建的方法。當然，他所說的重建只是哲學上的可能，因為不可能把已經存在的主體哲學及其影響全部肅清，所以他的重建理論實質上是在主體哲學基礎上對現代性的續寫，它為現代性克服危機、進一步完善自身和爭取更大生活空間等提供了寶貴的理論支持。哈貝馬斯的“交往理陛”也可以為中國的全球化交往提供一些啟示，通過相互理解和學習，中國與國外的交流和合作越來越深入和細致，這有助于中國贏得它在國際上應有的話語權，而不是僅作他人的聽眾和陪襯。

責任編輯：宋 奇