神圣與世俗

摘要：奧古斯丁與董仲舒是中、西方古代史上杰出的思想家，他們各自都有龐大的思想體系。從歷史哲學的角度比較兩人歷史的價值取向可以看到：中世紀的奧古斯丁由于是一位虔誠的基督徒，因此對上帝充滿了無限的敬愛，他認為整個人類歷史就是上帝之城與地上之城相互斗爭，上帝之城最終取得勝利的歷史，因此是一部圣史，世俗歷史毫無意義可言；西漢的董仲舒刻意解決的是如何繼續有效地鞏固統一的帝國，所以，他表面敘述的是人間歷史由天意而展開，實際上則是偏向于世俗歷史的拯救。

關鍵詞：董仲舒；奧古斯丁；歷史；天

中圖分類號：B13 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)05-0028-05

圣·奧古斯丁(Augustine，Saint)和董仲舒是中、西方古代兩位杰出的思想家和歷史哲學家，由于兩人的思想中都包含了神學的成分，因此，比較兩位思想家的歷史哲學是一項十分有意義的研究。由于他們的思想體大思精，限于篇幅，本文著重探討兩人的歷史價值取向。

“世俗化”概念，源于拉丁文詞根saoeculum，原意表示一段漫長的時間跨度，又表示撒旦統治下的此世。就其本義來說，是基督教文化背景下的特用詞，指將一些原屬于教會控制的領地和權力轉讓給世俗的地方政權。在以后的歷史中，“世俗化”概念被學者們不斷地泛化。本文采用貝格爾的理解：“世俗化意指這樣一個過程，通過這種過程，社會和文化的一部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制。”由此，貝格爾關注到了政治、社會和文化以及意識領域的世俗化現象和過程，這種看法類似于我國學者傾向于用“非神圣化”來界定“世俗化”。而自從神學和宗教誕生以后，歷史便開始有了神圣的歷史和世俗的歷史之區分。因而，大多數信仰宗教的史學家和思想家在書寫歷史的時候，都難免會涉及到圣史和俗史兩方面的內容，并對二者作出嚴格的區分，董仲舒和奧古斯丁就是這樣的兩位思想家。

一、尊崇圣史——奧古斯丁的歷史價值取向

中世紀的奧古斯丁對圣史與俗史的區分是通過對《上帝之城》中的兩個國度，即上帝之城與地上之城的劃分及敘述而表現出來的。上帝之城先由猶太人組成，后由基督教會所取代，追求的是至善、永生和精神生活。地上之城由異教徒組成，貪求現世享受和肉體生活。奧古斯丁認為：“人類的本性是善的，因為人類是由慈善的上帝所創造的……”人類社會原先也因此種“善”而成為一個和諧的整體，但后來由于亞當犯了罪，破壞了人類的整體性，因而產生了兩種人和兩種城市——上帝之城和地上之城。“他們犯了滔天罪行，以致于使所有的人性都敗壞了。而且這已經壞了的人性又會繼承給后代，使他們的后代非犯罪以致于死不可。于是，死的權勢便控制著人類，使他們都必然會在公正的審判之下，被拋入第二次、永遠的死，只有一些人因為上帝的恩典得以免除這樣的死。結果便是，盡管世界上有眾多的人種，他們的宗教習俗、道德、語言、武器及服飾雖也各不相同，但事實上也只有兩種主要的社會。依照《圣經》的記載，我們稱之為兩種城市。一種城市是按肉體而活的人的城市；另一種則是按圣靈而活的人的城市。”“地上之城”是由惡魔撒旦統治的王國，由棄民組成，因而是罪惡、黑暗的世界。“上帝之城”是由上帝親自統治的王國，由選民組成的理想社會，因此是善良、光明的世界。奧古斯丁認為，兩種社會的分立代表著人類社會善與惡的對立。世界的歷史正是一部善與惡的斗爭史，斗爭的結果必然是光明的世界取代黑暗的世界，也就是教會的統治取代世俗國家政權的統治。這是因為地上之城是由功利心、傲慢和野心引導的，而上帝之城則是由奉獻、服從和謙恭引導的：“地上之城愛自己乃至蔑視上帝，上帝之城愛上帝乃至蔑視自己。……地上之城靠威嚴統治著諸王和各族，上帝之城則是君臣相互愛戴，君王體恤全體臣民，而臣民也樂于服從君王。”斗爭的結果將表明，地上之城是有時間規定的，是暫時的，會滅亡的；而上帝之城則可以通過精神的再生來獲得新生，因而是完美的，永存的。在奧古斯丁看來，“地上之城”既無意義又無穩定性可言，每個城邦和帝國在完成其歷史使命之后便會永遠消失，因而基督徒只有從“上帝之城”中才能期待歷史的穩定和生活的秩序，因為只有上帝才能確保人類得以永生。兩種城市的善惡分野，導致了歷史的過程不再是人類的目的，而是上帝意志的體現。

奧古斯丁對上帝之城與地上之城作出嚴格區分的二元論思想，與他早期所接受的摩尼教的信仰不無關聯，但更多的卻是源于他試圖調和古典文化和基督教文化的嘗試。正如凱利所言：“在調和古典文化和正教的努力中，他(奧古斯丁，筆者注)雖然逃避了摩尼教思想模式的錯誤，但并沒有能幸免于二元論的思想模式。他通過教育接受了希臘羅馬世界的教育，通過他皈依和洗禮接受了教會的神圣傳統，緣于這兩種經驗的混合，奧古斯丁確立了自己的歷史二元論觀點。……此外還找到了一種表達其世俗之城和上帝之城觀點的方法。”凱利在這里所說的奧古斯丁找到的表達其世俗之城和上帝之城觀點的方法，便是他從基督教傳統中汲取過來并加以闡發的原罪理論。

就此而言，我們可以發現，奧古斯丁《上帝之城》這部著作的整個計劃都服務于在歷史中為上帝作見證的目的。他試圖借助神圣歷史和世俗歷史的區分及斗爭表明上帝之城的永恒性和上帝的神圣性。但是對于他來說，世俗歷史本身卻沒有自己的趣味和意義。上帝之城不是一個在世俗歷史中可以實現的理想，世俗歷史的進程也僅僅是超歷史的、不可見的上帝意志的體現。難怪史學史家紹特威爾認為，奧古斯丁的《上帝之城》“宣揚了這樣一條理論：在冥冥宇宙中，一切都是上帝創造的：人類前進的每一步都體現著上帝的意志”。伯內爾也曾經指出：在奧古斯丁那里，“宗教，倘若它已是一種真的宗教，就應該在人們的生活中占據著比世俗事務更重要的位置。”或許正是基于奧古斯丁因這種虔誠的宗教信仰而造成的對世俗歷史的忽視，現代的哲學家，甚至神學家才會經常指摘說：“奧古斯丁的世界歷史綱要是他的著作最薄弱的一環，他并沒有正確對待歷史程序的‘本真’問題。”上帝的至愛是奧古斯丁懷有虔誠的宗教信仰的一個根本體現。誠然，在奧古斯丁那里，世俗的歷史對于信仰來說沒有直接的意義，奧古斯丁的信仰并不需要世俗歷史的展現，世俗歷史的進程本身既不能造就、也不能接受上帝道成肉身的中心奧秘。要求《懺悔錄》的作者對經驗事實做出一種歷史的批判，其錯誤不亞于期望一位現代歷史學家對肉體復活的問題感興趣，畢竟“奧古斯丁并不是現代意義上的歷史學家，而是歷史的神學解說者：他的主要興趣并不在于人類的發展，而在于上帝的計劃”。德國基督教思想家漢斯·昆對奧古斯丁的這一評價是公允的，奧古斯丁是一位虔誠的基督教信徒，他的《上帝之城》的中心主題和真正旨趣在于末世論意義上的信仰，這是世界歷史內部的一個神秘事件，對于一個沒有信仰的人來說，是隱秘的、不可見的。只是由于期待上帝之城對地上之城在歷史時間彼岸的最終勝利，整個歷史進程才是有意義的、進步的，或者說是可以理解的。對于奧古斯丁來說，“歷史的關鍵問題不是各帝國暫時的強大，而是在一個末世論的未來里的拯救和詛咒。……只有在一個起決定作用的救贖歷史這一前景中，世俗的歷史才在根本上進入奧古斯丁的視域。……這種歷史的意義又是建立在史前史和史后史，即建立在超驗的開端和超驗的終結之上的。只有借助于一個絕對的開端和一個絕對的終結的這種聯系，歷史作為整體才有一種意義。”所以，對于奧古斯丁而言，歷史的終極意義在于一個末世論未來里的上帝的救贖與放逐。鑒于這種嚴格的宗教觀點，我們不可能期待奧古斯丁對世俗的歷史有特殊的興趣，唯一能夠引起奧古斯丁興趣的是上帝的榮光和拯救，以及對上帝的絕對信仰和崇拜。

二、由神圣而入世俗：董仲舒的歷史價值取向

眾所周知，董仲舒在《春秋繁露》中將人間君主奉為上天之子(天子)，將本沒有神圣屬性的自然之天神圣化，而這種神圣的上天要實現自己的意愿，卻又不得不憑借世俗統治者——君主及重臣的力量。這就引導人們把對上天的信仰轉移到了對世俗政權及其統治者的虔敬，因此，本來是超越現實世界的信仰問題，在董仲舒那里卻動用了現實世界的所有存在關系來面對，如“人副天數”、“官制象天”等等。因此我們可據此推論，神圣的“天意”被董仲舒逐漸剝去神秘外衣，擺脫了“宗教象征的控制”，而世俗化為人間普遍王權的道德關照，此一關照，即為董仲舒的歷史發展之價值取向。

雖然西漢初年以前的學者已經對“天意”頗為關注，并對物類相召、天人感應、天人相類、以氣相動等諸多問題進行了論說，但從總體上看，這些解說還不夠系統，多流于一種表象的描述。董仲舒恰好彌補了前人的不足，他將天意和整個歷史進程緊密地聯系成一個整體，將歷史的自然性生成和上天意志相結合，歷史發展過程中的“得”與“失”被轉移到自然界(祥瑞和災異)中來驗證，并從超世的天意來獲得解答。這樣，人間歷史盛衰可以從政治實踐本身轉向自然，建立與上天的內在對應性關系，這就從基本價值取向上更改了人們對人的現世歷史的感受方式。

那么究竟何謂天意呢?董仲舒在《春秋繁露》中有界定，他說：

天道大數，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽：陰出則陽入，陽出則陰入，陰右則陽左，陰左則陽右。是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理；并行而不相亂，澆滑而各持分，此之謂天之意。

然而問題在于：一種不由神創造而以氣為基礎的自然運行規律，何以會成為天意的體現并成為天顯示自己意志的工具?在古代，中國的天神信仰因為與政權結合一直沒有徹底消失，而當時的自然知識和宗教又是相互混雜的，董仲舒企圖克服這種混雜，建立起自己的天意神學世界觀，用其中的“神學”成分來消融“自然知識”；但是畢竟隨著秦漢之際生產的發展。特別是在秦漢時期，自然知識已經獲得長足進步，它已經具有了強大的影響和力量，以致于神學也無法完全將其消融掉。這樣，董仲舒“天意”觀念的建立，只能憑借附會陰陽五行以及自然界的祥瑞災異來表達，“即為了論證祥瑞符命的存在，董氏只能采納類似于讖緯的方法，以證明天命的存在”。對此，胡適分析說：“陰陽家的迷忌所以能在中國哲學思想發達之后風靡一時者，正因為陰陽家的學說頗能利用當日的哲學思想，表面上頗能掛出一面薄薄的自然主義的幌子，用陰陽五行等自然界的勢力來重新說明‘感應’的道理。”既然如此高深莫測的天意都只是陰陽五行和祥瑞災異在人間的“推演”和展現，神圣的天意就被世俗化為人間各種現象的征兆。

然而，將“天意”世俗化僅僅理解為上天意志與自然界現象的對應畢竟是表面的，在董仲舒的學說中，天意世俗化的實質為上天承載的歷史“道義”的世俗化，即歷史的道義不再由超世的天來負責，而是由現世的“人”來承擔，歷史的道義問題尤其與人間歷史發展的成敗盛衰相關。

在儒家傳統學說中，歷史的“道義”主要是指從西周禮樂文化傳統的價值觀念出發，對現實政治行為的合法性進行論證的一種政治哲學。與道義最接近的是“道統”，大約從孟子開始，儒家就開始構筑“道義”思想，而“大約從董仲舒開始，將道與最高王權結合起來，討論政治活動的必由性問題”。蔣慶先生認為，政治儒學關于政治秩序合法性問題的思考，分成三個層次，即以“天下歸往的為民思想”來確立政治秩序合法性的民意基礎；以“法天而王的天人思想”來確立政治秩序合法性的超越基礎；以“大一統的尊王思想”來確立政治秩序合法性的文化基礎。他斷言：“無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎，即同時具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(傳統)的合法性基礎，缺一不能合法。”雖然蔣慶這一說法用來論述儒家政治哲學有關政治權力的合法性，特別是現代政治權力的合法性，是否還需要神圣的超越基礎這點上，仍值得商榷。但在董仲舒那里，這三者應該是統一的。董仲舒認為，政治權力的合法性主要體現在統治者的施政政策能否體現天意，君主施政政策的得與失，則看其是否代表了民意所歸。一方面，董仲舒積極倡導君主應該積善累德，這樣就能“天下之人同心歸之，若歸父母。”如五帝三王時期的圣君治國，不敢有君民之心。他們善待民眾、德化天下，結果使社會“家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒忌之人。”另一方面，他嚴厲譴責失政君主，認為他們如果殘賊良民，就會導致群生異心、諸侯背叛，其結果是陰陽失調，妖孽滋生。如夏桀、商紂雖然都是圣王之后，但他們“驕溢妄行”，其結果必定是喪失了政權繼續存在的合法性。

此處。董仲舒的歷史道義論十分明顯地傾向于世俗人間，雖然“天人相副”、“天人同類”，但是世俗歷史之得失完全要由世俗社會來承擔，而不是由上天來承擔。因為“天命信仰及其把握的基礎在于世俗的權力，天命的接受與改變也是一種世俗權力”。自殷周以來，天作為主宰一切的神圣地位其實已經漸漸式微。因此，董仲舒雖然想用“天”在世俗社會之上樹立一個更高的權威，但也不得不重新考慮它的合法性與合理性。他承繼了先秦以來對上天的種種道德附加，將人間歷史的發展附會成是上天意志的顯現，使得其論述合理而又自然。他描述的上天意志是美好而善良的，即便是欲警告人間的君主，也要由輕微到嚴重，即從“災”到“異”的過程，因為災和異有輕重之分，“災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以警駭之；警駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。此見天意之仁而不欲陷入也”。《漢書·董仲舒傳》也記載了一段類似的話，那是建元元年董仲舒的對策之語，他說：“國家將有失道之敗，而天先出災害以譴告之，不知自省，乃出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”很顯然，董仲舒的災異說，其實就是一種譴告說，是上天通過降下災異，以對人間君主進行譴告，上天這種先譴告后警懼的做法，體現了天心的仁愛。

人間歷史的得失和天意的“獎賞”與“譴告”緊緊地聯系在一起，其實這不過是一種對前人觀點的繼承和發揮，如《呂氏春秋》中已經有不少這樣的論述。但董仲舒的創造在于，他認為政權合法性或者歷史的道義本身就已經存在于“三代”之世及其文教制度中，一旦政權合法性出現問題，則不是歷史道義的缺失，而是世俗歷史的發展與歷史道義出現了斷裂，而上天給以天意的啟示，其實就是要求人間君主利用“三代之制”(如采取“任德不任刑”、“德主刑輔”、“積賢”等措施)的損益來彌縫這個斷裂。如果人間君主對上天的啟示置若罔聞，則上天便改變政權授受關系。這樣，歷史的道義則完全由世俗君主及其王朝來承擔。這和西方的基督教是相異的。基督教把人的“在世受苦問題視為本體性的，其解決則移交上帝之手”。而董仲舒的歷史道義寓于歷史之中，世俗歷史中蘊涵著普遍的歷史道義，“今春秋緣魯以言王義”，但歷史道義又不等于歷史本身。這樣，神圣的天意被指向歷史道義，而歷史道義實際上又被歸結為君主遵照“三代”以來先圣先賢的治國措施而獲得政權統治的合法性，也即神圣天意不過就是要人間君主實現類似于“三代”之盛世。這也正是以董仲舒為代表的整個士人階層的普遍愿望——對王道盛世的執著追求，因而體現了一種對大一統國家政治行為合法性的思考，這種思考表達了歷史哲學中的價值關懷，其核心精神是其蘊涵的人道主義和理性精神。

三、小結

至此，奧古斯丁通過圣史與俗史的敘述，意在闡明上帝之城與地上之城的斗爭最后將以上帝之城的全勝而告終，從而突顯出上帝的絕對權威和至高無上。在奧古斯丁那里，世俗的歷史對于信仰來說沒有直接的意義，他的信仰不需要世俗歷史來展現，世俗歷史本身既不能造就、也不能接受上帝道成肉身的中心奧秘。如他為了打消羅馬在人們心目中的神圣形象，便列數羅馬城早先對基督教的迫害，以及奢侈腐化的生活風氣，但他的用意并不是將羅馬貶斥為基督教的敵人，他只是說明，羅馬只是一個世俗之城，并不是擔負上帝使命的上帝之城。而董仲舒創造的這種天命、天意對人間的關懷形式，也無法發展為一種如同基督信仰的外在的超越終極，而是最后落實在人間。因為董仲舒的天意觀念中所要凸顯的不是上天，“而是傳統儒家的憂患傳統、治平理想與人文關懷”舊。正如李澤厚所言：“孔子繼承遠古所提出的仁學結構主要便是通過一系列的行政規定，如尊儒學、倡孝道、重宗法，同時也通過以董仲舒儒學為代表的‘天人感應’的宇宙圖式，才真正具體地落實下來。”至此，董仲舒終于完成了將上天意志世俗化的進程，完美而又自然地將天意秩序與世俗歷史進行了融合。

責任編輯：王之剛