現(xiàn)代性倫理的雙重面相

摘要：肇始于休謨問(wèn)題的現(xiàn)代性倫理有兩個(gè)基本面相或思路，第一是理性的規(guī)則主義(或分析主義)，第二是非理性的情感主義(或唯意志主義)。第一種思路是工具理性的倫理學(xué)形式，而第二種思路則是現(xiàn)代非理性主義的最終表達(dá)。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性倫理；雙重面相；工具理性；非理性主義

中圖分類號(hào)：B82-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502(2008)05-0074-04

現(xiàn)代倫理是伴隨著休謨問(wèn)題的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。休謨借助先哲笛卡兒“我思”的懷疑精神，第一次確切地宣布古希臘以來(lái)的獨(dú)斷論哲學(xué)所表明的事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的世界處于分裂狀態(tài)。在他看來(lái)，事實(shí)性知識(shí)有真假之分，可由經(jīng)驗(yàn)證明；價(jià)值知識(shí)無(wú)真假之分，也不可由經(jīng)驗(yàn)證明。所以，從事實(shí)推論不出價(jià)值，從表述事實(shí)的語(yǔ)句推論不出表述價(jià)值的語(yǔ)句，也就是說(shuō)，從“是”推不出“應(yīng)該”，或從“實(shí)然”推不出“應(yīng)然”。休謨這樣表述自己發(fā)現(xiàn)這一斷裂的驚訝：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論：可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)。這個(gè)變化雖是不知不覺(jué)的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以必須加以論述和說(shuō)明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事--情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說(shuō)明。”休謨對(duì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”，即事實(shí)與價(jià)值之間一致性的質(zhì)疑，在西方哲學(xué)界稱為休謨問(wèn)題。休謨問(wèn)題對(duì)現(xiàn)代倫理的根本影響是雙向的，那就是在逐漸消泯傳統(tǒng)基于利他、集體、信仰以及事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的德性倫理之時(shí)，出現(xiàn)了兩個(gè)仿佛相反相對(duì)的倫理面向：一是理性的規(guī)則(或分析)主義，二是非理性的情感(或唯意志)主義。第一個(gè)面相是工具理性的倫理學(xué)形式，而第二個(gè)面相則是現(xiàn)代非理性主義的最終表達(dá)。

一、第一個(gè)面相

眾所周知，按照馬克斯-韋伯的觀點(diǎn)，現(xiàn)代文明的全部成就和問(wèn)題皆源于“目的——工具理性”(又作形式合理性)與“價(jià)值理性”(又作實(shí)質(zhì)合理性)的緊張對(duì)立。所謂目的——工具理性，即“通過(guò)對(duì)外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭(zhēng)取和考慮的作為成果的目的?！彼^價(jià)值的合理性，即強(qiáng)調(diào)目的、意識(shí)和價(jià)值合乎理陛，也就是人本主義指稱的符合人的本質(zhì)。韋伯認(rèn)為，近現(xiàn)代的社會(huì)發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)價(jià)值理性不斷萎縮、工具理性不斷擴(kuò)展的過(guò)程，即合理化過(guò)程。韋伯認(rèn)為，以“工具理性”為特征的資本主義已進(jìn)入了以手段支配目的，以形式合理性支配實(shí)質(zhì)合理性的過(guò)程。在他看來(lái)，現(xiàn)代資本主義的發(fā)展用精密的技術(shù)和計(jì)算把一切都理性化，也把人變成了機(jī)器、金錢(qián)、官僚的奴隸。他把這種由追求效率而造成的對(duì)金錢(qián)、商品的崇拜，機(jī)器對(duì)人的靈性晰民滅，稱為“理性化導(dǎo)致非理性化的生活方式”。韋伯一方面承認(rèn)理性化過(guò)程即“祛魅化”(disenehantment ofworld-views)的過(guò)程，這一過(guò)程幫助人們擺脫了傳統(tǒng)的宗教和形而上學(xué)，以經(jīng)驗(yàn)的、量化的形式觀察世界，以科層化體系組織生產(chǎn)，從而帶來(lái)最大的經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)。但韋伯同時(shí)也注意到，理性化還是一個(gè)去除人的自主性的過(guò)程，人成為龐大經(jīng)濟(jì)機(jī)器的一個(gè)元件，理性蛻變成一種奴役人的工具。從而陷入工業(yè)生產(chǎn)和現(xiàn)代官僚體制的“鐵籠”中無(wú)法自拔。韋伯說(shuō)：“沒(méi)人知道將來(lái)會(huì)是誰(shuí)在這鐵籠里生活；沒(méi)人知道在這驚人的大發(fā)展的終點(diǎn)會(huì)不會(huì)又有全新的先知出現(xiàn)；沒(méi)人知道會(huì)不會(huì)有一個(gè)老觀念和舊理想的偉大再生；如果不會(huì)，那么會(huì)不會(huì)在某種驟發(fā)的妄自尊大的掩飾下產(chǎn)生一種機(jī)械的麻木僵化呢，也沒(méi)人知道?！憋@然，韋伯對(duì)人類理性所構(gòu)建的鐵籠充滿了深重的憂慮，這種憂慮本身也正是對(duì)已逝倫理的懷念。對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)，工具理性的極端擴(kuò)張，對(duì)倫理的危害在于使新教倫理的價(jià)值理性——比如博愛(ài)——被拋棄了。恰如哈貝馬斯所指出的，“信念倫理的道德一實(shí)踐合理性在它得以發(fā)生的社會(huì)中無(wú)法獲得制度化，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，它被一種功利主義所取代”，終于形成了所謂的“生活世界的殖民化”，造成意義和自由雙重喪失。

當(dāng)代杰出的倫理學(xué)家齊格蒙·鮑曼(ZygmuntBauman)從現(xiàn)代性與大屠殺關(guān)系角度分析了由工具理性造成意義和自由的損失所帶來(lái)的嚴(yán)重的倫理后果，這是一個(gè)觸目驚心的個(gè)案研究。在鮑曼看來(lái)，韋伯的理性化過(guò)程就是現(xiàn)代性展開(kāi)的過(guò)程。他形象地稱之為“從荒野文化走向園藝文化轉(zhuǎn)變的過(guò)程”。鮑曼認(rèn)為，這一過(guò)程總的目的就是刪繁就簡(jiǎn)，使那些所謂信仰、迷信、不確定、情緒、情感化的東西邊緣化或秩序化。也就是那些充當(dāng)園藝師的人毫不猶豫地芟除園中的雜草和荊棘。現(xiàn)代理性培養(yǎng)了人類倫理對(duì)極端透明、確定和清潔的偏愛(ài)，從而產(chǎn)生倫理唯我論，所有那些不符合完美規(guī)則的倫理他者都屬于雜質(zhì)，因而在被消滅之列，大屠殺中的猶太人的命運(yùn)就是這樣的他者。鮑曼指出：“在因?yàn)樽晕铱刂坪妥晕夜芾淼男坌亩@得獨(dú)特的現(xiàn)代社會(huì)里，種族主義宣布存在著某一種群的人。他們頑固并死不回頭抵制所有的控制，并不受任何旨在改善的努力的影響?！贝笸罋⒅阅軌?qū)嵤?，決不是因?yàn)槿祟愖兊眯皭?，而是現(xiàn)代性發(fā)展到高級(jí)階段之后，人類對(duì)理性的高度自信。在鮑曼看來(lái)，這種自信導(dǎo)致人類對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)固有的矛盾、沖突、蕪雜、凌亂和種種問(wèn)題進(jìn)行“最終解決”的沖動(dòng)。在此“沖動(dòng)”的驅(qū)使下，種種合乎理性的高效手段應(yīng)運(yùn)而生，在實(shí)現(xiàn)最佳目標(biāo)的過(guò)程中，倫理個(gè)體被迫或者自愿地協(xié)調(diào)一致去追逐一種結(jié)果(哪怕這種結(jié)果實(shí)際上是不道德的)。鮑曼這樣說(shuō)道：“我們需要斟酌這樣的事實(shí)，即除其他方面外，文明化進(jìn)程是一個(gè)把使用和部署暴力從道德計(jì)算中剝離出去的過(guò)程，也是一個(gè)把理性的迫切要求從道德規(guī)范或者道德自抑的干擾中解放出來(lái)的過(guò)程?！滨U曼認(rèn)為，大屠殺的實(shí)施者并非十惡不赦的惡人，也不是心理殘忍和靈魂扭曲毫無(wú)人性的人，但對(duì)理性的極端信奉使他們喪失了人倫本性。這可以說(shuō)是理性在倫理上不自覺(jué)地犯下的最大罪惡。大屠殺完全符合理性條例化、規(guī)則化的要求。在屠殺者看來(lái)，被殺者不再是獨(dú)特的生命，而是對(duì)抗秩序和清潔的抽象的“他者”和“異類”。同時(shí)在屠殺進(jìn)行過(guò)程中，他們與自己行為導(dǎo)致的可怕后果之間的距離被拉大到一定范圍之外，這使他們的道德沖動(dòng)和對(duì)暴行的道德自抑能力不會(huì)再發(fā)生作用。這兩種方式有效削弱和廢止了人天生應(yīng)該具有的道德責(zé)任對(duì)自身的壓力。在他們所處的情境之中，道德壓力完全失效而非人性被合法化，非道德行為被閃爍著金屬光澤的技術(shù)計(jì)算和理性工具中心化，“現(xiàn)代性并沒(méi)有使人們更為殘暴；它只想出了這樣一種方式：讓殘暴的事情由那些不殘暴的人去完成”。鮑曼認(rèn)為，更應(yīng)當(dāng)引起我們反思的是，在大屠殺的漫長(zhǎng)過(guò)程中很少有來(lái)自屠殺者對(duì)罪行的反抗和阻力。屠殺者還幾乎有些主動(dòng)地與劊子手達(dá)成協(xié)作。這種荒誕情境的出現(xiàn)同樣源自被屠殺者自我保存的理性計(jì)算能力。經(jīng)過(guò)理性的嚴(yán)密計(jì)算和規(guī)劃，自我保存的沖動(dòng)成為自己行為的最高原則，包括道德沖動(dòng)在內(nèi)的所有其他東西都被貶低到一文不值的程度，“生命之價(jià)越攀越高，背叛之價(jià)則越跌越低。不可抵御的活下來(lái)的沖動(dòng)把道德的審慎推到一邊，隨之而去的還有人的尊嚴(yán)。”理性發(fā)展到極端就是極端的非理性——鮑曼與韋伯殊途同歸。

但如果進(jìn)一步思考的話，現(xiàn)代性道德這種弊端在于對(duì)同質(zhì)化或齊一化理性法則或普遍規(guī)范的迷戀。同質(zhì)化、齊一化是休謨所說(shuō)的事實(shí)或者說(shuō)科學(xué)因果范疇的規(guī)則，也是韋伯的工具理性。按照休謨以及其后以康德為代表的啟蒙先哲的謀劃，這種理性不應(yīng)當(dāng)越位，然而不幸的是，由于現(xiàn)代人對(duì)理性的過(guò)分信任，工具理性不僅越位，而且大有替代知識(shí)未曾分化以前的宗教、倫理的地位，重新統(tǒng)領(lǐng)一切領(lǐng)域的知識(shí)的趨向，但這不過(guò)是鳩占鵲巢的行為。古典知識(shí)型范下的宗教和倫理之所以擔(dān)當(dāng)那樣的任務(wù)，既有知識(shí)社會(huì)學(xué)的合理性，也有合適的美德資源或者說(shuō)合適的人心秩序資源作支撐。但由工具理性幻化成的規(guī)范倫理卻失卻了人類內(nèi)在美德資源的支撐，因而對(duì)規(guī)范倫理的迷戀蛻變?yōu)橐环N純規(guī)則主義的、甚至是律法主義的現(xiàn)代性偏執(zhí)，成為缺乏內(nèi)在價(jià)值動(dòng)力和人格基礎(chǔ)的純“概念圖示”，而非真實(shí)有效的道德價(jià)值資源。米蘭·昆德拉在《小說(shuō)的藝術(shù)》中指出：德國(guó)納粹、俄國(guó)的斯大林主義既非為了統(tǒng)治世界，也非為了更加富有，更不是為了所謂幸福，“它想要的只是它的意愿，它是純粹的非理性”。昆德拉以一個(gè)小說(shuō)家的聲音呼應(yīng)了齊格蒙·鮑曼對(duì)現(xiàn)代性與大屠殺的思考，也揭示了純規(guī)則主義倫理的荒謬的悖反，這也是現(xiàn)代理性倫理最為可怕的地方。

二、第二個(gè)面相

正是由于上述種種結(jié)果，才有自覺(jué)的非理性和后現(xiàn)代主義倫理對(duì)此的反駁。由此產(chǎn)生了利己主義、個(gè)人主義、情感主義、契約論的倫理觀，又在極端個(gè)人化基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了叔本華的意志自由論、尼采的非道德主義以及弗洛伊德的性道德論。至于20世紀(jì)60年代以來(lái)在世界范圍內(nèi)興起的后現(xiàn)代思潮，伴隨著信息技術(shù)革命，諸如電腦網(wǎng)絡(luò)、人工智能、器官移植、基因工程、克隆技術(shù)，以及生態(tài)環(huán)境危機(jī)等引發(fā)的道德反思，導(dǎo)致人類倫理觀再一次對(duì)傳統(tǒng)倫理觀提出激烈的對(duì)抗和挑戰(zhàn)。

這種非理性和情感主義的倫理路向主要有兩個(gè)方面的特征。

(一)在價(jià)值取向上，從以往的絕對(duì)主義轉(zhuǎn)向相對(duì)主義，從理性主義轉(zhuǎn)向非理性主義，從基督教的贖罪和受苦原則轉(zhuǎn)向享樂(lè)主義和幸福主義，從占據(jù)統(tǒng)治地位的一元論和獨(dú)斷論轉(zhuǎn)向多元論和自由論。在情感主義倫理看來(lái)，不論是倫理觀念還是道德準(zhǔn)則，除了個(gè)性化和多樣化外，不存在別的理f生的或科學(xué)的本性。他們認(rèn)為現(xiàn)代理性除了造成人性的“異化”或“物化”，使人成為機(jī)器、規(guī)則的奴隸外，未能給人帶來(lái)真正的福音。多樣化才真正體現(xiàn)人類文化的本質(zhì)，對(duì)人類的實(shí)踐行為和生死存亡才真正有益；單調(diào)和齊一不僅減少人的快樂(lè)與智力、情感與物質(zhì)上的源泉，本質(zhì)上也是違背人性的?！袄梅ξ兜目谔?hào)、空洞的原理來(lái)兜售一種有條理、有意義的世界觀，但卻不能激發(fā)起人類自由，只能是孕育奴隸制度?！币?yàn)樽杂墒遣荒芤匀魏卫硇缘慕虠l為基礎(chǔ)的，更不能通過(guò)強(qiáng)制手段實(shí)現(xiàn)，只能通過(guò)探求的實(shí)踐才能變理想為現(xiàn)實(shí)。因此情感主義倫理竭力反對(duì)絕對(duì)主義、相對(duì)主義。這種倫理觀認(rèn)為，正是工具理性、規(guī)則倫理導(dǎo)致了虛假的觀念和意識(shí)，才帶來(lái)種種倫理災(zāi)難。而真正能破壞理性，迫使理陛告別的哲學(xué)則是相對(duì)主義。因?yàn)橄鄬?duì)主義是合理的、人道的和廣泛傳播的。至于它經(jīng)常受到攻擊，是因?yàn)橐恍┤艘恢毕Ｍ谜胬砗蛯?shí)在概念來(lái)鏟除它。“每一種有足夠理由信以為真的陳述、理論、觀點(diǎn)都存在論據(jù)證明與之相沖突的抉擇至少是好的，甚至是更好的?！边@個(gè)世界是一個(gè)動(dòng)態(tài)和多面的實(shí)體，其中的物質(zhì)和生命、思想和情感、變革和傳統(tǒng)將為所有人的利益而合作。因此“現(xiàn)在是讓理性與這種潮流(單調(diào)、齊一和普遍的潮流)分開(kāi)的時(shí)候了。如同它們過(guò)去的緊密聯(lián)盟一樣，現(xiàn)在要祝賀它們的告別。”傳統(tǒng)的真理觀應(yīng)向情緒屈服；不是真理構(gòu)成人類行為的基礎(chǔ)，而是“規(guī)范性觀點(diǎn)和個(gè)人的特性共同構(gòu)成了世界上的行為基礎(chǔ)。后現(xiàn)代的同一性是由與他人的深切統(tǒng)一感以及與自然的深切統(tǒng)一感組合而成的。它同時(shí)也是由自由感和對(duì)自己行為的責(zé)任感組成的，它拒絕無(wú)條件地接受任何外在的權(quán)威作為真理之源泉”㈣。一切真理都不是絕對(duì)的、永恒的、一元的、獨(dú)斷的和純粹客觀的，而是多元的、相對(duì)的，包含著更多的主觀性和情緒化成分，真理作為人類用來(lái)指導(dǎo)自己實(shí)踐行為的一種工具，不只是過(guò)去，而且將永遠(yuǎn)屈從于激情：激情是真理的發(fā)源地，也是真理的歸宿。沒(méi)有什么東西能夠比激情、欲求和希望對(duì)于人生的成功和社會(huì)的進(jìn)步更重要。“這些公認(rèn)的價(jià)值取向?yàn)楹蟋F(xiàn)代倫理學(xué)奠定了基礎(chǔ)”。對(duì)這種思想趨勢(shì)，麥卡歇(T.MccarLhay)曾總結(jié)道：“對(duì)主體中心理性的批判，因此成為一種破產(chǎn)了的文化的批判的序幕?！彼爬ㄕf(shuō)：

“激進(jìn)的批評(píng)家典型地以規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)以及那些在任何給定的時(shí)間與地點(diǎn)被理解為理性言行的東西的產(chǎn)物的偶然性和慣例性，來(lái)對(duì)抗用笛卡爾一康德的觀點(diǎn)來(lái)界定理性的需要；他們以不可公度的生活世界和生活形式的無(wú)法還原的多元性，以真理、爭(zhēng)論和價(jià)值的無(wú)可救藥的‘地方’性，來(lái)對(duì)抗普遍性；以經(jīng)驗(yàn)性來(lái)對(duì)抗先驗(yàn)；以可錯(cuò)性來(lái)對(duì)抗確實(shí)性；以異質(zhì)性來(lái)對(duì)抗同一性；以碎裂性來(lái)對(duì)抗同質(zhì)性；以符號(hào)的差異系統(tǒng)的普遍性中介(索緒爾)來(lái)對(duì)抗自明的給定性(‘在場(chǎng)’)；以拒絕任何形式的終極基礎(chǔ)來(lái)對(duì)抗無(wú)條件性?！?/p>

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是對(duì)現(xiàn)代性倫理價(jià)值取向上最為簡(jiǎn)練的概括。

(二)信息革命和知識(shí)經(jīng)濟(jì)使社會(huì)經(jīng)歷了一次根本性的倫理道德革命，人們對(duì)于作為倫理主體的“自我”概念進(jìn)行了深入的反思和重新界定。尤其是當(dāng)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向以及弗洛伊德的心理學(xué)從根本上動(dòng)搖了過(guò)去堅(jiān)信不疑的“自我”觀念，大寫(xiě)的“主體”已進(jìn)入“黃昏”。在尼采宣告“上帝死了”以后，福柯甚至宣告了人的死亡：

“如果這些構(gòu)想(指理性對(duì)人的主體性的構(gòu)想——引者注)消失，如同他們的出現(xiàn)一樣，如果這些構(gòu)想因某一事件而發(fā)生動(dòng)搖，而該事件的可能性我們至多能預(yù)感，其形式或者征兆我們目前還不能辨別，猶如18世紀(jì)前后古典思想的基礎(chǔ)發(fā)生動(dòng)搖那樣，那就完全可以打賭說(shuō)，人就會(huì)像畫(huà)在海灘上的一張面孔一樣消失?！?/p>

一旦這個(gè)“透過(guò)自己的特殊性來(lái)感知自己為普遍性的代表”像畫(huà)在海灘上的面孔一樣消失，依賴于這種主體觀的現(xiàn)代倫理自我從此走向了一條流動(dòng)性的、無(wú)法統(tǒng)一的道路，正如特雷西所深刻認(rèn)識(shí)到的：

“自我不可能再成為由存在主義者的絕望激發(fā)出來(lái)的孤獨(dú)的自我，不可能再成為啟蒙運(yùn)動(dòng)確立起來(lái)的自主自我，不可能再成為浪漫主義者的自我表現(xiàn)的自我，也不可能再成為實(shí)證主義者佯裝的無(wú)自我?！瓕?duì)后現(xiàn)代精神而言，純粹自主的自我已不再可能。”

由此，理性自我將成為一種純粹自主的幻覺(jué)，通向現(xiàn)實(shí)自我的任何道路都必須穿越人類語(yǔ)言的極端多元性和整部歷史的含混性。那么，拯救倫理主體的道路是否還有?正是在此疑問(wèn)中，才產(chǎn)生了哈貝馬斯的交往對(duì)話倫理和萊維納斯的絕對(duì)“他者”理論。不過(guò)這是我們以后討論的話題了。

責(zé)任編輯：王之剛