倫理共同體與政治共同體

摘要：為了從共同體的秩序上把“倫理的”與“律法的”區分開來，康德首先區分了倫理的自然狀態與律法的自然狀態；然后又認為只有自由才是人性的本質規定性。在此基礎上，康德認為所謂的“倫理共同體”，其實超出了我們人類的理解，我們只能將其作為一種信仰存留在自己心中；而對“政治共同體”來說，最大的問題是：如果不以一個更高的道德存在者為前提，而是僅僅因為單個人自身的不足才必須走到一起來，那么我們就不知道這樣一種律法共同體作為一個整體的合法的外在強制(哪怕說成是為了促進共同的善的“道德法則”)是否能夠為我們的理性所支配；不知道，但卻必須服從，否則就會退回到律法的自然狀態中去。這就是康德所想告訴我們的道理。

關鍵詞：倫理共同體；政治共同體；自然狀態；律法

中圖分類號：B911 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060(2008)02-0040-08

1793年5月4日，康德在致哥廷根神學教授司徒林(C.F.Staudlin)的一封信中重申了他一生在純粹哲學領域里所要解決的三個問題：“一、我能夠知道什么?(形而上學)；二、我應該做什么?(道德)；三、我可以希望什么?(宗教)；接著是第四個、也是最后一個問題：人是什么?(人類學，20多年來，我每年都要講授一遍)。在現在給你的著作《單純理性限度內的宗教》中，我試圖實現這個計劃的第三部分。”

對我們來說，當問到“我可以希望什么?”時，恐怕沒有誰會想到這是一個宗教問題。

我們當然有希望，而且有很多的希望；但就“純粹哲學”或“單純理性”的領域而言，我們到底能希望些什么呢?

在康德這本書中，我注意到他所談論的宗教是就“倫理共同體與政治共同體”之間的關系而言的，或者說，宗教問題是他所談論的“倫理共同體與政治共同體”的共同前提或依據；而“倫理共同體與政治共同體”又無疑關乎人類的命運，用康德自己的話來說，就是我們人類社會要“聯合成為一個倫理的共同體，這是一種特殊的義務(officium sui generis)。”

我們有過對“倫理共同體”或“政治共同體”的希望或預設并將其視為一種“特殊的義務”嗎?

把“純粹哲學”的目光從單個的人那里轉移為對共同體的關注，這是眼下國內哲學界的一種(相對于別種而言的)趨向，也是我個人的興趣所在。

近代西方哲學，從笛卡爾的“我思”(cogito)或“自我”(ego)、康德的“主體性”(subjectivity)到胡塞爾的“純粹意識”(pure consciousness)，連同我們在孔、孟那里所熟悉了的“仁”與“善”，“修身”與“養性”，還有佛家的“悟”與“禪”，其實大都著眼于人，以人為本。一切從人出發，哲學是人的事業，這總不會大錯，特別是當我們把哲學視為一種認識論或知識論時；哪怕講唯物論的反映論，研究接受者的結構、功能、機制、限制等“先天因素”總是第一位的。當然，這并不是我們中國人所理解的哲學。中國人更習慣于把哲學理解為對人生切要問題的有系統的反思(胡適：《中國哲學大綱》，馮友蘭：《中國哲學簡史》)。這種反思，也許在我們這里主要表現為一種只關涉個人的處世態度上的消極與積極(出世與人世)之別，而且不大提供理論上的論證，因為一個人選擇何種處世態度，說到底并不是一個理論問題；但如果把這種出世與人世之別理解為一種只能身處共同體之內、別無他途的人生態度(消極或積極，悲觀或樂觀)，那么就可以看出只有通過強化或需要某種理論上的論證(即康德所謂的“純粹哲學”或“單純理性”)，才可能把視線從個人那里轉移為對共同體的政治性質的關注。

就對共同體的關注而言，我們的古人也多有論述，但大都著眼于“勝物”這一目的，如荀子就說“故人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”關于政治，呂思勉先生早在《中國制度史》中就把問題集中在國體與政體的關系上，認為就國體而論，有封建郡縣之別(柳宗元在《封建論》中說，封建制“失在于制，不在于政”，郡縣制則“失在于政，不在于制”；顧炎武更在其《郡縣論》中說“有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣”，“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上”)。郡縣之制，戰國以前，早已有之，“惟盡廢封建，確自秦始。故謂秦人行郡縣，不如謂秦人廢封建之為得當也。”“封建者，統一之反也。封建之廢除，則統一之業成矣。”就政體而論，如按亞里士多德的劃分標準，一人主政者謂之君主政體，少數人主政者謂之貴族政體，多數人主政者謂之民主政體的話，那么“中國政體，于此三者，亦均有形跡可求。特其后君主之治獨存，而馀二者，遂消滅而不可見耳。”關于這些問題，我已在我的《尋找政治》一文中有所提及，此處不贅。

西方哲學中關乎政治哲學的話題就更多了。拙著《哲學的基本假設與理想國》就是一初步的清理，為的是給研習政治哲學的學子們一個大體的思路；而專門從宗教理念出發梳理倫理共同體與政治共同體之關系的，在我那本書里還基本沒有涉及，故有寫此文加以補充之必要。

著眼于“人”，就是一個“德行”問題，康德就此把“德行”與“任性”區分開來，認為德行指的就是行動的堅定準則，單純出自義務，他又稱之為“原初的善”(“原初的善也就是在遵循自己的義務方面準則的圣潔性”)；“任性”則被理解為隨意從什么地方取來一個合乎需要的行為動機。“原初的善”也就是“本來意義上的善”，所以并非指“生而有之”，而是指“逐漸獲得”；并非指“心靈的轉變”，而是指“習俗的轉變”：“如果一個人感到自己在遵循自己的義務的準則方面是堅定的，他也就認為自己是有道德的。即使這不是出自所有準則的最高根據——即不是出自義務，而是例如，毫無節制的人為了健康的緣故而回到節制，說謊的人為了名譽的緣故而回到真誠，不正義的人為了安寧或者獲利的緣故而回到公民的誠實，等等。”

著眼于“共同體”，就是一個“秩序”問題。根據上面的說法，康德也區分開了兩種秩序：一種是道德秩序，另一種是律法秩序。道德秩序指的是“除了義務自身這種觀念之外，他就不需要別的任何動機”；這樣的人和這樣的秩序不是通過逐漸的改良，而是通過“革命”、“再生”、“重新創造”而實現的。律法秩序所要求的是一種合乎秩序的善，比如根據備受贊頌的幸福原則而“改惡從善”(為了健康、名譽、安寧、獲利等等緣故而回到節制、真誠、誠實等等的善)。

為了從共同體的秩序上把“倫理的”與“律法的”區分開來，康德首先區分了倫理的自然狀態與律法的自然狀態。

在倫理的自然狀態下，每個人既善也惡：心中有善的原則，“但由于缺乏一種把他們聯合起來的原則，他們就好像是惡的工具似的。”

注意：這種把他們聯合起來的原則，既可能是內在于每個人的德行法則，也可能是具有強制性的外在律法，這正是走出“自然狀態”后的倫理一公民狀態與政治一公民狀態的區別；但必須要有一種“把他們聯合起來的原則”，以防止他們“由于不一致而遠離善的共同目的”，這一點，在康德那里是很清楚的。

為什么說人生來心中就有“善的原則”?這是不是就是我們習慣了的“性善論”或干脆就是孟子所說的人人心中都有的“四善端”(側隱、羞惡、辭讓、是非)?

其實，康德在這里所說的“善的原則”并不具體，或者，我們也可以把它理解為“善的可能”(或“惡的可能”)，因為人生來自由。

自由才是康德給予人性的本質規定性：“這里把人的本性僅僅理解為(遵從客觀的道德法則)一般地運用于人的自由的、先行于一切被察覺到的行為的主觀根據，而不論這個主觀根據存在于什么地方。但是，這個主觀根據自身總又必須是一個自由行為(因為若不然，人的人性在道德法則方面的運用或者濫用，就不能歸因于人。人心中的善或者惡也就不能叫做道德上的)。”

自由是理解道德問題的終極依據。對于在自己的行為上無可選擇的人來說，無論任何行為，都無法進行道德上的善惡判斷，而這樣的結果，又只可能導致道德的普遍淪喪。我們這些從“文革”年代過來的人之所以可以不為自己的“破四舊”和“打砸搶”行為負道德責任，就是因為我們可以輕而易舉地把這一切都推諉為響應號召，不做不行；因為不是自由選擇，所以不負道德責任。如果這一點成立的話，為了使你繼續不能自由選擇，我們寧肯讓你不負道德責任。至少在邏輯上是可以這樣想下去的。我們甚至可以把這里的“你”理解為一個空前巨大的共同體；當然，也正因為這個共同體空前巨大，所以才無法讓你自由選擇。這也許就是理解我們這個古老帝國之所以要“百代都行秦制度”的一個視角。因為也正是這一點使孔、孟的“善端”成為后人所詬病的“偽善”(明清之際的思想家有太多的人認為儒家六經、語、孟關于人性之說無非是一些溢美之詞，實為“道學之口實，假人之淵藪”，此類議論也大都可以理解為是把“秦制度”之過推諉于孔、孟之說的一個“口實”或“淵藪”；而各種各樣的推諉之所以讓人信服，也無非是因為大家都從人不能自由表達自己的真實意愿這一前提出發)。

如果不是這樣，而是如當年薩特所說，人在任何情況下都是自由的，那么也就是說人無論在任何情況下都必須負起自己的道德責任。

上世紀80年代初，薩特的存在主義之所以讓國內學界那么入迷，很大程度上就是因為他的自由學說給了我們一種似是而非的自由感。

很快地，人們也就明白了為什么要“逃避自由”：我們有著我們所承擔不了的責任。

現在讓我們再回到康德。

正因為一切都要從人的自由出發，所以康德說，所謂的惡，并不是因為他所做的行為是惡的(違背法則的)，而是因為這些行為的性質使人推論出此人心中的惡的準則；“因此，如果我們說，人天生是善的，或者說人天生是惡的，這無非意味著：人，而且是一般地作為人，包含著采納善的準則或者采納惡的(違背法則的)準則的一個(對我們來說無法探究的)原初根據，因此，他同時也就通過這種采納表現了他的族類。”為什么無法探究呢?康德自己已經在注釋中作了說明，因為一個人采納一個善的或惡的準則，由于這種采納是自由的，所以就必然不是出于本性的一般動機，于是又要為這種采納尋找動機的動機，“因而人們就會在主觀的規定根據的系列中越來越遠地一直追溯到無限。”

那么，人在稟賦上是否知道善的準則或惡的準則呢?

于是康德就在稟賦上區分了人的“動物性”(作為有生命的存在物)、“人性”(作為有理性的存在物)和“人格性”(作為能夠負責任的存在物)。

“動物性”使人“自愛”。“自愛”是善的準則，因為它可以使人不僅要保存自身、繁衍族類，而且要讓人要與他人一起生活，即給人以社會本能；但在“自愛”上也同時可以嫁接上許多惡的準則，如各種可以稱之為“本性粗野的惡習”：饕餮無厭、荒淫放蕩、與他人交往中的無法無天等等。

“人性”是與他人進行比較中的“自愛”，希望通過他人對自己的評價而獲得一種價值(到黑格爾，稱之為想要獲得承認的欲望)，所以才要求理性。理性自然也是善的準則，特別是當它僅僅意味著人的平等時；但它同樣可以產生出許多任性的東西，如由于不允許任何人對自己占有優勢最后演變為一種“要為自己謀求對他人的優勢”的“不正當的欲求”。康德稱這種任性為“文化的惡習”，因為它通過競爭促進了文化的發展，或將競爭(在不排斥互愛的前提下)當做促進文化發展的動力；一旦這種競爭排除了互愛，康德說，那就可稱之為“魔鬼般的惡習”，表現為嫉妒成性、忘恩負義、幸災樂禍，如此等等。

“人格性”是最易于接受道德準則的稟賦，它體現為對心中的道德準則的純粹敬重，所以也可以理解為一種道德情感；當然，康德依然沒有把這種道德情感說成是“自然稟賦”，而是認為這種道德情感“只有在自由的任性把它納入自己的準則時才是可能的，所以，這樣一種任性的性質就是善的特性”。他要強調的是任何意義上的“善”都只能是某種“獲得的東西”(而不是生來就有的東西)。

為什么人的任性不去獲得善的準則而要去獲得惡的準則?康德說了，這是一個無法探究的問題，但他也同時給出了三種“設想”：第一，脆弱(在遵循已被接受的善的準則方面的軟弱無力)；第二，不純正(常常在動機上把善與惡混為一談，在另一個地方，康德也把這些人稱為中立的“寬容主義者”或“無所謂主義者”，因為這種“不純正”常常是在善的意圖和準則下發生的)；第三，人心的惡劣(vitiositas，pravitas)、敗壞(corruptio)或顛倒(perversitas)，至于這種“顛倒”是如何發生的，康德也給出了一個解釋，即總有人僅憑著對字句的理解來遵循準則(換成我們熟悉的語言，也可以理解為教條主義者或形式主義者)，所以當這種對字句的理解發生變化時，這些人也就不會始終如一地“以準則為唯一的和最高的動機”。由于康德只能把問題歸結為人心、人性或人的動機，所以我們可能不大會同意他的分析，但也不能不承認這里面確有許多真知灼見。

正因為人心本身有著趨惡同時又加以掩飾的自然傾向(康德也稱之為“根本惡”，或“自我招致的惡”，這句話讓我們馬上聯想到康德在關于“什么叫啟蒙”中的著名定義)，所以康德才說人只有通過一種心靈的“革命”、“再生”和“重新創造”才能成為新人；新人不是“習俗的改善”的結果，“而是從思維方式的轉變，和從一種性格的確立開始。”

困難的問題在這樣兩點：相對于個人而言的“道德本體”(virtus noumenon)的“革命”、“再生”、“重新創造”何以可能，以及個人的善(僅從義務出發)何以可能成為一個共同體的普遍秩序，即前面所說的把他們聯合起來的普遍原則。

請注意：我們這代人是在道德秩序的教育下長大的，心目中的理想其實是倫理共同體，儒家學說本質上也是一種立足于倫理秩序來討論如何治理天下的政治學說。所以文化大革命才強調靈魂革命和成為新人。所以從根本上說，中國社會自古至今就一直是一個倫理社會的現實與理想。

我們在前面說了，對于笛卡爾、康德、胡塞爾這樣一些著眼于個人的內在性(哪怕講的是內在的自明性)哲學家而言，這都是兩個極其困難的問題；與此相關，也就引申出諸如“主體間性”、“交往理性”、“深層語法”這樣一些概念。

“倫理共同體”與“政治共同體”的關系也是在這一語境下提出來的。

為了說明這種“革命”、“再生”和“重新創造”是可能的，康德只有借助于《圣經》才能證明“惟一能夠使世界成為上帝意旨的對象和創世的目的的東西，就是處于道德上的徹底完善狀態的人性。”這種“徹底完善狀態的人性”的原型從天國降臨到我們這里，“人性接納了它”，因為這個“原型”“不僅自己履行所有的人類義務，同時也通過教誨和榜樣，在自己周圍的盡可能大的范圍里傳播善。而且即使受到極大的誘惑，也甘愿為了塵世的福祉，甚至為了他的敵人而承受一切苦難，直至極屈辱的死亡。”

這恐怕是康德唯一能找得到的解釋，也是他之所以要在“單純理性限度內”重新理解宗教的唯一原因。

有了圣父(創造者、立法者)、圣子(實行者、體現者)，還缺一個能體現仁慈與智慧的執法者，這就是圣靈。

這也就等于說，所謂的“倫理共同體”其實超出了我們人類的理解，我們只能將其作為一種信仰存留在自己心中，因為有這種信仰與沒有這種信仰在實踐上是大不相同的，“我們還是可以說，為了成為宗教的道德基礎，特別是成為一種公共宗教的道德基礎，這一奧秘只有在被公開地講授、并被當作一個嶄新的宗教時代的象征時，才會被啟示出來。”

對我們來說，真正重要的是康德認為我們必須從倫理的自然狀態中走出以使自己成為“公民”；“公民”就意味著“相處”，就意味著“守法”，但這里的“法”只是指的是道德法則，即個人心中僅僅作為義務的道德準則；也正是在這一意義上，康德把聯合成為一個倫理的共同體，稱之為我們人類的“特殊義務”，其特殊性就在于盡管每一個人都只服從于自己的私人義務，卻會偶然地一致趨向一種共同的善。

這確實只能理解為一種偶然性，一種只存在于人的內心之中、永遠被期待著的可能性；它的現實意義就在于，如果沒有這種期待，那也就永遠沒有這種可能，正如“我們如果不事先被置于自由之中，對于自由就不可能成熟起來(為了能夠在自由中合目的地運用自己的力量，我們就必須是自由的)。”

康德是想通過這種種玄妙的思考和奧秘來揭穿對上帝的“偽事奉”。

“偽事奉”總是發生在一個共同體中。“凡是人自認為為了讓上帝喜悅，除了善的生活方式之外還能夠做的事情，都純粹是宗教妄想和對上帝的偽事奉”；當整個共同體充斥著手段并將手段視為目的時(偽事奉)，這也就意味著整個共同體把自己手段化了；所以其真正的意圖“乃是因為為了滿足一位元首的意志”；而一旦把本來只具有手段價值的東西(事奉)說成是并直接取代了使我們感到滿意的東西，“這樣一來，這位元首的意圖也就落空了。”

有意思的地方就在于康德把自己視為一個與“寬容主義者”完全對立的“嚴峻主義者”(Rigoris-ten)，所以他把善與惡的關系理解為“天堂”與“地獄”的關系而不是“天”與“地”的關系；“天”與“地”的關系具有經驗性，而且在目光的遠處(天邊)還可能會交融，而“天堂”與“地獄”的區別則只存在于人的觀念之中，它們是絕對不可混淆的。這本身就告訴了我們“觀念”的實在性在某種意義上遠遠強于經驗之物的實在與力量。

與此相關，康德也就把經驗的、歷史的東西與純粹的、直觀的東西嚴格區分開來；前者是為“啟示的宗教”(先要知道它是上帝的誡命，然后才能承認它就是我的義務)，后者則為“自然的宗教”(我必須在能夠承認某種東西是上帝的誡命之前，就知道它是義務)。

“啟示的宗教”與“自然的宗教”的對立也就是一個“超自然主義者”與一個“純粹的理性主義者”在信仰事務上的相互要求：前者認為對啟示的信仰是為普遍的宗教所必需的；后者則把自然宗教宣布為是道德上所必需的，即宣布為義務，雖然承認超自然的上帝的啟示，但并不認為它對于宗教來說是必須要求的。

那么宗教的問題也就完全可以歸結為一個道德問題，歸結為一種“自然的”信仰——盡管并不否認有著“超自然的啟示”。

只要談論道德問題，就離不了宗教，離不了信仰，因為宗教首先為道德提供了最基本的原則，而且這些原則又是可以為人的純粹理性所認識的，沒有理性就根本不可能有宗教，那時所談的信仰也只能是虛假的信仰，對上帝的事奉也只能是“偽事奉”，這就是“自然的宗教”所告訴我們的真理，總之，規章制度性的東西越少，我們也就越可能接近一種純粹的宗教；而啟示、誡命、教規、律令則意在通過某些自然的、經驗的手段來影響非自然、非經驗的宗教與道德，康德直接稱之為“物神崇拜”：“因此，教權制是這樣一種教會制度，在它里面，占統治地位的是一種物神崇拜。凡在不是由道德的原則，而是由規章性的誡命、教規、戒律構成了教會的基礎和本質的地方，都可以發現這種物神崇拜。”

經驗、歷史、啟示、誡命、律令、教規，這一切都與本文一開始所談及的“律法秩序”密不可分；而“律法秩序”說到底又起源于律法的自然狀態；所謂律法的自然狀態就指的是英國學者霍布斯所認為的人對人如同狼對狼一樣的狀態。在那樣一種狀態之下，沒有經驗、歷史、啟示、誡命、律令、教規，就談不上任何的秩序。

從“律法秩序”的必須就可以進一步引申出“政治共同體”的必然。

康德說，律法的自然狀態是一種每個人對每個人的戰爭狀態；走出這種狀態，就進入了政治的一公民的狀態即他所謂的“政治共同體”。

對“政治共同體”來說，最大的問題是：如果不以一個更高的道德存在者為前提，而是僅僅因為單個人自身的不足才必須走到一起來，那么我們就不知道這樣一種律法共同體作為一個整體的合法的外在強制(哪怕說成是為了促進共同的善的“道德法則”)是否能夠為我們的理性所支配；不知道，但卻必須服從，否則就會退回到律法的自然狀態中去。

“倫理共同體”與“政治共同體”的區別就在于作為前者的人民不是立法者，每個人的德行都是某種內在的東西，因而也就不從屬于人類的公共法則；而相對于后者來說，他們必須“具有一種獨特方式的義務”，即個人對自己的族類(作為一個整體的共同體)的義務；這里的“共同體”就指的是共和國，即作為立法者的人民。這里所說的“人類的公共法則”，“僅僅旨在那些引起注意的行動的合法性”。

“公共立法者”是“人民”還是“上帝”；這是個人面對一個共同體的“人民”盡義務(守法)，還是上帝盡義務(德性)，這就是“政治共同體”與“倫理共同體”的兩大分歧。前者具有強制性，強調的不是行動的道德性，而是行動的合法性；所以它“把每一個人的自由都能限制在這樣一個條件下，遵照這個條件，每一個人的自由都能同其他每一個人的自由按照一個普遍的法則共存。”康德在其間還加了一句話：“這是所有外在律法的原則”。普遍的意志建立起了合法的外在強制與某個“知人心者”(能夠透視每一個人意念中最內在的東西)使每一個的行為都能得到他的行為所配享的東西，這就是人民與上帝、戒律與德性、政治共同體與倫理共同體、律法義務與倫理義務的區別。但這里還有一點要特別強調，就是康德認為“倫理的共同體可以處于一個政治的共同體中間，甚至由政治共同體的全體成員來構成(正如沒有政治的共同體作為基礎，倫理的社會、倫理的國家(倫理的一公民的社會)與政治的社會、政治的國家(律法的一公民的社會)并不矛盾，只不過二者各自有著自己的聯合原則而已，前者強調的是德行與義務，后者強調的是強制與合法，但這二者同時又可以理解為“在本質上所具有的完全不同的形式和制度”。

當然，我們如果認為康德只不過是在告訴我們“倫理共同體”以“政治共同體”為基礎，或者說，“倫理共同體”只是“政治共同體”的“理想”或“高級階段”，那就又小看了康德。康德在這里所體現的意義，不僅僅在于告訴了我們倫理共同體必須以政治共同體為基礎(我們似乎一直沒有意識到這一問題，因為康德在這里所說的政治共同體就指的是體現作為政治一公民的共同意志的共和國)，告訴我們倫理共同體必須以對上帝的信仰為前提(我們卻一直在強調無神論的同時企圖把人改造成為新人，于是在自由與理性問題上就無法通過追究而存疑，而這種存疑正體現著純粹理性與實踐理性的不同)，告訴我們把共同體聯合起來的普遍原則只能在倫理共同體與政治共同體的完全不同的形式和制度中尋找，而且這兩種形式和制度都必須以人的自由為前提，以所設定的兩種完全不同的倫理的自然狀態與律法的自然狀態為出發點，于是相應的也就有了信仰的兩種形式，即義務與律法。

列奧，斯特勞斯曾認為現代政治哲學的兩大弊端就在于第一放棄了古典的政治理想，第二不是把律法而是把個人權利視為政治哲學的出發點。在格林(Green)所寫的一篇題為《現代猶太思想流變中的斯特勞斯》一文中，作者說，“信仰不是啟示宗教的關鍵概念，而現代人卻認為信仰是啟示宗教的關鍵，從而生硬地將信仰與法律或誡命剝離開來，而后者實際上才是根本。換句話說，啟示之所以對作為哲學家的邁蒙尼德有意義，乃就其以神的啟示法律(a divinely revealed law)形式出現而言，啟示這種形式(如斯特勞斯的斯賓諾莎研究所示)從未被理性拒斥過。”

于是我們來看一下倪梁康在《道德意識來源論綱》中的分法，他把道德意識區分為內在的起源(與主體良知有關的道德意識)、外在的起源(與普遍政治法則相關的社會倫理意識)與超越的起源(與外在神性有關的絕對義務意識)②；重心在“內在的起源”，因為這里面有胡塞爾現象學的背景；在胡塞爾的后面或前面，又佇立著康德這樣一個幾乎誰都繞不過去的人物。但比較康德在這本書中的論述，我們就知道，在康德看來，道德意識的內在的起源其實離不開超越的起源；而這兩種起源均通往一個倫理的共同體；與之相反，外在的起源則與律法的、誡命的，或在斯特勞斯那里所強調的啟示結合在一起，它邏輯地導向一個政治的共同體。

那么，在討論道德意識的起源時，我們是否可以脫離對一個倫理共同體的設想，是否可以脫離宗教信仰這一個幾乎讓人最無可言說的背景呢?

翻檢古書，我們就會發現，無論是講國體與政體之別，還是講封建與郡縣之爭，我們前輩心目中的“理想國”就一直是一個倫理共同體。道理其實很簡單，因為我們只能從人出發，從人的良善動機和康德所謂的義務觀念出發。但在這種義務觀念后面，我們既沒有對某種神圣律法的遵從意識，也沒有對人與人之間何以能在缺少了上帝的擔保這一前提下的真正信任。所有的“寶”都壓在個人的修身養性的基礎上，最后再擴展為盧梭的“公意”，而這一切的結果只能是道德上的“偽善”與民眾意志上的“偽公意”；因為在任何一個共同體中，官僚階層的利益總是最強勢的，它不但能宰制人的良知，而且一定會冒充人民的“公意”。康德還知道倫理共同體只能以政治共同體為基礎，我們為什么就不能把目光從人、從人的道德意識轉移為對共同體自身的存在方式與傳統秩序的動力機制的研究呢?

這并不是說我們就不重視道德，而是正如康德所說，談論道德離不開宗教，我們恰恰缺乏這方面的信仰資源；于是只好把問題聚焦于共同體的倫理意志——好在有黑格爾就是這樣做的，他從家庭、市民社會、國家中看到了普遍的倫理意志，最后以國家的形式來統一個人與集體的沖突，來遏制市民社會在經濟利益上的無限擴張。

這也是我近期以來更傾心于黑格爾而不是康德，更愿意談論政治哲學(國家哲學或法哲學)而不是道德哲學(義務論或功利主義)，更注重法律與制度的建設而不是對人心、良知的喚醒，更關注于價值的普世性而不是啟蒙的個人意識的一個內在的原因。它希望在強調自由(為道德意識所必需)與人權(為避免共同體對個人的傷害)的同時，更多地講一下團結、敬畏、信守等方面的問題————哪怕僅僅只是出于非常功利的目的也好。

德國人與我們中國人一樣，都對人性中惡的一面缺乏足夠的警惕，盡管康德的“根本惡”(radicale-vii)的觀念已經把話說得足夠清楚。

也許，只有一個政治共同體的起源才是我們真正應該關心的問題，那也就意味著律法的外在強制性必須具有一個政治一公民的聯合形式，具有某種儀式化了的啟示形式(民間多有此種形式，盡管不乏“偽事奉”的意味)。而這一切，在我們的傳統文化中并不少見，問題只在于必須從一個自身良好的政體利具有人類世性的價但觀忿的邏輯起點出發進行“說理”，因為“說理”本身就是創造和轉化，因為我們畢竟相信把我們人類區分開來的不是思想而是語言，不是情感而是情感的表達方式，不是對一個“理想國”的認同而是就如何實現它的手段上的分歧；這種手段上的分歧恰好說明了政治的不可或缺，說明了為了實現善，人有時真的需要(或離不了)惡。善與惡形影相隨，正如倫理共同體與政治共同體密不可分一樣。

當社會發生巨變而且要求著社會的倫理秩序也不得不隨之發生巨變時，為了共同體的團結、信任，我們不得不被迫著提供一套哪怕至少是為了說服自己也需要的“單純理性限度內”的論證。

(責任編輯：陳曉東)