探索人權的基督教神學基礎

摘要：本文的主題是想探索人權的基督教神學基礎。《圣經》里就存在著人的價值、尊嚴和人權。近代資產階級學者對圣經另類解讀，開啟了西方人權理論的主流法律理念。新教倫理與西方近代人權有著不可分割的聯系，而現代天主教教義則為當代人權理論提供了一種神學的理論依據。

關鍵詞：人權；基督教；人權法律體系

中圖分類號：D815.7；B971 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060(2008)02-0048-10

本文的主題是想探索人權的基督教神學基礎。基督教是一個廣泛的概念，標題中所指的基督教神學，泛指《圣經》——羅馬正教——新教——天主教教義的一般延續。西方人權理論有著其基督教神學的淵源，新教倫理與西方近代人權有著不可分割的聯系，而現代天主教教義則為當代人權理論提供了一種神學的理論依據。當我們探討源自西方社會人權理論和實踐的時候，我們不能夠忘記這種意義上人權的基督教神學基礎。

一、人權的基督教思想的早期淵源

在新教改革之前，基督教正統以《圣經》到阿奎那的神學為主導。以神學的眼光來看待人權法，其中核心的問題是如何看待神與人的關系，以及神學視點下的人與人之間的關系，以此，來發現人權的基督教神學思想淵源。

上帝創造了人，上帝是以色列人的主宰，而在人與人之間，因為都是上帝的子民，所以人人應該平等。在《舊約》里，上帝是一位君主，有時還可以稱之為一個殘暴的君主，但是當他造了人之后，就賦予了人的價值和尊嚴。人與神之間是不平等的，但是人與人之間是平等的，是親密的兄弟。正因為如此，宗教改革家們以及現代神學家們從《圣經》里找到了人的價值、尊嚴和人權；而歷史學家在分析了以色列的法例來源于迦南人和古巴比倫人的法律之后，評論說，《申命記》中重申的法律比漢穆拉比法典開明進步。

這是神學意義上人與人平等的觀念，這種上帝指引之下人人平等的觀念，就使得基督教下法律不同與其他古代民族法律。在關涉到人權法的地方，我們可以發現如下幾個方面的內容：

奴仆之例：若買希伯萊人作奴仆，奴仆服侍六年，第七年他可獲得自由。

審判之例：要按公義施行審判。《申命記》言：“審判的時候，不可看人的外貌；聽訟不可分貴賤，不可懼怕人，因為審判是屬乎神的。”《利末記》說：“你們施行審判，不可行不義，不可偏袒窮人，也不可重看有勢力的人，只要按著公義審判你的鄰居。”不可作偽證，不可在訴訟上屈枉正直。要按照行為人的行為判決，“凡恒心行善，尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們；唯有結黨不順從真理，反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。”

善待弱者之例：不可欺壓雇工，不得拖欠他們的工錢；不得放債取利；要善待窮人、婦女和老人，“不可摘盡葡萄園的果子，也不可拾取葡萄園所掉的果子，要留給窮人和寄居的。”要善待外國人，“若有外人在你們國中和你同居，就不可欺負他。和你們同居的外人，你們要看他如本地人一樣，并且愛他如己。”從這些對社會弱者保護的法例中，現代法學家們發現了人類早期的人權法根據。從形而上學的角度分析人與神的關系，并試圖發現人的價值、尊嚴和法律，則是12～13世紀神學家阿奎那的貢獻。在他看來，人接受上帝的指引，是一個勿庸置疑的前提，但是人作為上帝的杰作，肯定不同于沒有心靈的其他天地萬物。人的特殊地位就決定了人自身的權利。人對上帝來說是屈從的，但是人作為僅次于上帝的存在，他有他自己的權利，這項權利可以表現為人類的法律。

阿奎那認為，人類是有理性的動物，能在某種程度上分享神的智慧，并由此產生一種自然的傾向，以造福人類。他說，所有受神意志支配的東西都是由永恒法來判斷和管理的，一切事物在某種程度上都與永恒法有關，只要他們從永恒法產生某種意向，以從事他們所特有的行動和實現某種目的。但是，與其他動物不同，人作為理性的動物以一種非常特殊的方式受到神意的支配；他們既然支配著自己的行動和其他動物的行動，那么，他們就變成神意本身的參與者，“所以他們在某種程度上分享神的智慧，并由此產生一種自然的傾向以從事適當的行動和目的。”他稱之為自然法，對于自然法的箴規，他認為，首先，自然法箴規的條理同自然傾向的條理相一致。也就是講，自然法包含著一切有利于保全人類生命的東西和反對其毀滅的東西。其次，自然法反映出人與其他動物其有的天性而產生一種某些特殊的目的的傾向。由于這種傾向，就有“自然教給一切動物的”所有本能，如性關系，撫養后代等。這與自然法有關。最后，在人的身上有某種和他的理性相一致的向善的傾向；而這種傾向是人所特有的。因此，人們天然地希望知道有關上帝的事實并希望過社會生活。

人法是通過國家制訂的法律，是根據自然法、最終是根據永恒法制訂的，是反映人類理性的法律，即實在法。他說，從天然懂得的不言自明的原理出發，可以達到各種科學的結論。人類的推理也必須從自然法的箴規出發，仿佛從某些普通的不言自明的原理出發似的，達到其他比較特殊的安排，“這種靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法”。比如，在人身上存在著一種傾向為善的習慣，但必須經過“某種鍛煉”才能使人的這種德行日臻完善。有些青年由于善良的秉性或教養，或者特別是由于神的幫助，自愿想過有德行的生活；對于這類青年，只要有父親的指導和勸告就行了。對于另一類青年，他們性情怪癖，易于作惡，就很難為忠言所感動，必須用壓力和恐嚇的手段使他們不做壞事。這種手段就是法紀。但是，人畢竟不是最高的存在，要實現人的本質，還得靠神的指引。他說，人就其本性而言，注定要追求一個永恒福祉的目的，而這超出了人類天然才能的力量。因此，要達到這個目的，就要除去在自然法和認為法指導外，借助于神法的指導。由于人類判斷往往不可靠，特別是在一些特殊問題上更是如此，所以就有必要讓他們的行動受神賦予的法律的指導，這是因為神法不會發生錯誤。法律只能按人類的外表動作制定，不能指揮和規定人們內心的動作，所以就有必要再加上一種神的法律。人類的法律既不能懲罰又不能禁止一切惡行，所以就必須有一種能防止各式各樣罪惡的神法。

阿奎那將亞里士多德的“人類理性”與基督教“信仰”結合了起來，把人與動物區分開來，從神學的角度看到了人的價值，這是以后神學家們人權理論的基本出發點。不過，阿奎那時代，是中世紀晚期，在那個時候，基督教開始走向反動與沒落。阿奎那自己就是一個堅定的君主論者和堅定的反異端者。從基督教神學去發現現代人權理論，還有待于后來者。

二、新教倫理與資本主義的人權與法治

近代意義上的人權，是資產階級的發明。天賦人權的概念，源于17～18世紀的自然權利、自然法和社會契約的理念。這種基于人類本性的概念，既要對封建專制予以批判，也要對中世紀蒙昧主義予以抨擊。我們說，基督教原始教義包含了人權的思想，但是，當基督教變成了羅馬官方思想且在中世紀與政治權力結合之后，基督教的仁愛和同情心逐漸為野蠻和蒙昧所取代，于是有了中世紀后期基督教對異端的迫害和科學家的摧殘。這個時期的基督教不再提倡人權和人的尊嚴。新興的資產階級要找到自己權利主張的理論依據，就必須采用新的方法和思路來重新解釋基督教，將基督教的文化遺產與天賦人權的權利要求連接起來，這個任務是由16～17世紀的資產階級學者完成的。可以說，通過資產階級學者比如霍布斯和洛克對圣經另類解讀之后，西方文化背景中的個人主義才凸顯出來，最后成為西方人權理論的主流法律理念。

在古希臘和羅馬，特別是亞里士多德的政治學是社群主義而非個人主義，基督教的神學同樣隱含著家父權以及夫對妻的絕對權利。根據《圣經》，上帝創造了人類之后，“上帝就賜福給他們，又對他們說要生育眾多，遍滿地面，治理大地，也要管理海里的魚，空中的鳥，和各樣在地上走動的生物”。在亞當和夏娃的關系上，上帝對夏娃說：“你必戀你的丈夫，你的丈夫必管轄你”。從前一段話，神學家們可以引申出帶有政治統治性質的家父權，因為亞當是人類的始祖，他因此對他的后代有著統治權；從后一句話，可以引申出家庭中的夫權，因為夫妻一體，妻子不過是男人“骨中之骨肉中之肉”。從上帝創世說到17～18世紀的社會契約論，也就意味著從上帝天國回到人間社會，需要有學者的理論上的“擬制”，也就是要從圣經中讀出“人人平等”、“自由”、“獨立”、“自治”和“自然權利”。

以洛克為例。他認為，上帝創造并賜福于人，并讓人類管理海、地、空中的生物，但是，這并不意味著上帝賦予了亞當對人類的統治權，并沒有讓亞當成為人類的絕對主權者。上帝造了人，吩咐人類生育繁衍，他給予全體人類可資利用的食物、衣服和生活必需品的權利。從這個意義上講，與其說是亞當是人類的統治者，還不如說，上帝所創造的萬物“最初都是人類共有的”，“不應該使他們的生存從屬于一個人的意志”。而且，當上帝用“他們”一詞的時候，萬物的管理者不僅僅包含了亞當，同時包含了夏娃；如果說亞當是世界的君主的話，夏娃也應該是世界的女王。亞當并不因為上帝的賜予而享有主權。另外，上帝對夏娃說過“你必戀你的丈夫，你的丈夫必管轄你”，但是，這不能夠從中推演出丈夫對妻子的權威，而只是“預言女人可能遭受的命運”，“如果說這句話給予了亞當以任何權利的話，它只能是一種婚姻上的權力，而不能是政治權力”。第三，《圣經》通篇都把父親與母親并列，同時受到子女的尊重。“孝敬你的父親和母親”(《出埃及記》)，“凡咒罵父母的總要治死他”(《利末記》和《馬太福音》)，“你們各人都當敬畏你的母親和父親”(《利末記》)。這里，權力同時掌握在父母手里，“他們從自己的兒女那里應受到的孝敬，是一種平等的、屬于他們兩人的共同權利”。

從這三個方面的分析，洛克得出的結論是：上帝賦予了人類的存在，并沒有讓亞當成為其后裔的君主，也沒有給予亞當支配他妻子兒女的政治權力。人類具有一種“天賦的自由”，“因為一切具有同樣的共同天性、能力和力量的人從本性上說都是生而平等的，都應該享受共同的權利和特權”。在此基礎上，洛克宣布人是一種“自由、平等和獨立”的存在，他生而具有“生命、自由、健康和財產”的權利。為了擺脫自然狀態下的缺陷，人們才在理性的指導之下，通過社會契約的方式讓渡了自己的部分自然權利，讓政府來保護自己的財產和人身。這就是政治社會和法律的起源，政府唯一的目的就是保護人類天賦的生命、自由和財產。當政府不能夠提供這種保護的時候，人民可以重新簽訂新的社會契約，建立新的政府。立法者“應該以既定的、向全國人民公布周知的、經常有效的法律，而不是以臨時的命令來實行統治；應該由公正無私的法官根據這些法律來裁判糾紛……這一切都沒有別的目的，只是為了人民的和平、安全和公眾福利”。由此，西方有了自然權利的理論，有了生命、自由和財產的天賦人權的口號，最后有了法國的《人權宣言》和美國的《獨立宣言》。人權、法治和資本主義成為了近代法律的基本準則。

如果我們從思想的領域轉向到法律的歷史，我們同樣可以看到這種軌跡。韋伯對中世紀的社會分析和昂格爾對西方近代法治的分析，讓我們看到基督教特別是新教對資本主義法治和法治下人權的內在影響。

韋伯將世界范圍內各大宗教體系進行了分類。他認為，按照宗教對待世界的方式，可以把宗教分為“入世的”和“出世的”兩種形式；按照宗教行為的特點又可以把宗教劃分為“禁欲的”和“神秘的”兩種形式，在此基礎上，韋伯把所有宗教的表現形式作了進一步的劃分，建立了以下幾種理想類型：(1)人世禁欲主義。這種宗教把在塵世的勞動看作是人的天職，努力而勤勉的工作被視為贖罪和獲救的手段，甚至被看作是榮耀上帝的行為。新教便是這一類型宗教的典型代表；(2)出世禁欲主義。這種宗教完全拒絕外部塵世，抗拒任何世俗的誘惑，把一切世俗生活都看作是不具有道德意義上善的性質。天主教是這種宗教的典型形式；(3)人世神秘主義。這種宗教遵從某種圣統，信奉千年不變的傳統權威，要求順應世俗，但帶有悲觀論和宿命論的色彩。儒教是這種類型宗教的明證；(4)出世神秘主義。這種宗教突出的表現是棄世厭俗，沉于冥想。看破紅塵的印度教是這種宗教的典型形式。韋伯指出，在上述各種宗教類型當中，只有新教最有利于促進資本主義精神的產生的發展，其他宗教都不具有或不明顯具有這一功效。

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯指出，一個人對“天職”負有責任，是資本主義精神中最具代表性的東西。而“天職”這一概念的形成和深入人心恰恰是宗教改革以后形成的新教倫理直接作用的產物。

首先，“天職”一詞，來自于宗教改革領袖之一的路德對《圣經》的翻譯和再發揮。本來，無論是德語“Beruf”還是英語“Calling”，都暗含著某種由上帝安排任務的意思，即“天職”的觀念。然而，這一詞語經過路德的翻譯和解釋，除了保留原有部分含義之外，路德還加進了大量新教倫理的內容。至少包括：(1)天職概念賦予所有新教教派以核心教義，它使人們相信，上帝所能夠接受的唯一的生存方式，不是讓人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人們完成其在塵世所處位置賦予他的義務，這就是他的天職；(2)由于事業的成功成了履行天職的體現，這使得拼命掙錢的行為有了某種神圣性，換言之，它不可避免地使人們日常行為具有了宗教意義。在韋伯看來，路德對“天職”一詞的這一解釋和發揮，至少在客觀上為證明世俗生活具有道德意義起了作用，從而為人們在現實中以“拼命掙錢”和“克欲”為主要內容的資本主義精神，找到了道德和宗教依據。

其次，韋伯重點分析了加爾文教的天職觀與資本主義精神的親和關系。本來，路德教和加爾文教作為新教的兩大教派，他們在促進資本主義精神產生的總的方面是一致的。但也有不同，表現在：韋伯認為，盡管路德在宗教改革中進一步發揮了天職概念，但是，他并沒有從根本上破除傳統主義，真正促成宗教觀念在近代進行資本主義變革的是加爾文教。由于加爾文教堅守“預定論”的教義，將一個人的靈魂是否得救，視無上帝在人們出生以前便已確定的事情，因此，它擯棄了包括圣禮、懺悔、教會等在內的一切宗教儀式，否認經由這些途徑獲得個人救贖的可能性。表面看來，這種充滿宿命論的預定論在鼓勵人的奮斗上消極色彩濃厚，人是否獲得救贖是上帝先定的，與個人的努力無關。但事實上，正是這種內在固有的消極宿命論傾向孕育了加爾文教積極的入世禁欲主義倫理。因為在知道獲得救贖為上帝先定了以后，教徒們便開始面臨如何在世俗生活中證明自己是被上帝挑選的“選民”的問題。每一個人都擔心自己在為上帝服務的事業中功虧一簣，擔心自己成為上帝的“棄民”。因此，在加爾文教徹底堵上了人們通過道德努力就能夠通往天堂的可能性之后，每個人只能以世俗職業上的成就來確定上帝對自己的恩寵，只能在世俗的工作中加倍努力、拼命掙錢，才能回報上帝對自己的“圣選”。這樣，加爾文教就從預定論推演出了天職觀，又從天職觀孕育出了人世禁欲主義，而這兩點，恰恰就是資本主義精神的實質所在，韋伯在這里，至少證明了新教倫理與資本主義精神存在著某種“親和性”。

從16世紀開始，新教就用其自身的倫理逐漸切入信徒的個人生活和社會生活，它使教徒逐漸相信，為世俗生產和生活而辛苦勞作不是為了世俗的享受，或是刻意追求某種行動的條理化，而是教徒們普遍感到自己有義務履行為了上帝的榮譽而盡的責任。這種天職驅使他們深深投入日常生活，個人必須通過那些平常的有時近乎瑣細的行動方能檢驗自身，并獲取自我救贖。新教運動通過求助于作為一種得到認可的天職的勞動來具體驗證這些天職的內容。按照新教徒的理解，無休止的、不間斷的和有組織的勞動本身變成了世俗生活的首要目的，變成了來世得到超度的禁欲主義手段，變成了復活和虔信最可靠的標志。這種以倫理和宗教信仰為世俗生活的精神取向的合理化運動，對近代資本主義的出現作出了意義深遠的貢獻。

昂格爾所理解的“法治”，是指法律同時具備了“公共性”、“實在性”、“普遍性”和“自治性”。其中，普遍性是指立法的普遍性和法律適用的一致性，自治性是指法律實體內容、機構、方法和職業四個方面的自治。這個意義上的法治，只發生在西方社會，是歷史的一種罕見的現象或者獨特的現象。法治產生與西方社會，在于西方社會的兩個歷史條件，其一是多元的利益集團，其二是自然法的觀念。在后一個方面，基督教的影響尤為明顯。他認為，自然法的觀念源于古希臘羅馬與宗教精神的傳統，它導致了理想與現實之間的緊張關系，以理想改變現實從而導致對于法律秩序的追求。基于對不同的“典型”的社會結構分析，他認為歐洲的自由主義社會與古代中國社會是法律秩序的兩個極端，在這兩個極端之間存在著許多的中間狀態，其中包括印度、伊斯蘭、猶太社會和古希臘羅馬。按照昂格爾的思路，中國社會成為“非法治”的社會，是因為中國沒有宗教的概念，儒道佛不區分上帝與萬物，因此不存在著西方的自然法精神。西方社會是法治社會因為有了基督教，中間狀態的社會則分別有著佛教、印度教、伊斯蘭教、猶太教和自然神。宗教構成了昂格爾法治社會的基本要素之一。

三、天主教視野下近代世俗人權觀的缺陷

資產階級革命與資本主義法律開創現代人權理論，我們通常稱為“公民和政治權利”；社會主義的興起，也相伴而生共產主義的人權理論，其中既有個人權利讓位于集體權利、集體權利優先的特征，也有社會保護勞動者社會、經濟和文化權利的特征。在天主教神學家們看來，這些權利理論各有其獨到之處，但是也存在著致命的缺陷，那就是，這些理論缺少了神學的基礎，因此這些人權理論不是基于具有神性的人類尊嚴和價值的人權理論，不是最佳的人權理論。

第一種是17、18世紀啟蒙學者們的個人主義人權觀。個人主義人權觀論者試圖把人權的基礎建立在這樣一種宣告上：人僅僅服從于他自己的意志和自由，而不是其他什么法律。這既包括洛克基于個人平等、自由和自治基礎上的天賦權利論，也包括盧梭所說的，一個人必須“只能服從他自己”(obey only himself)。自由個人主義認為人類尊嚴的標志，主要是每個人單獨的處理自然財富，以便任意做他所要做的任何事情的力量。

在天主教神學家們看來，這種哲學不是建立在人權的堅實的基礎之上，而是建立于幻想之上。它折衷和濫用了人的權利，引導人們去相信他們享有的權利是基于他們自身的神圣性和無限性。而在神學家們看來，這些理論夸大了人類個體的力量，而無視神學世界中基督教中的利他主義。這樣個人主義的人權觀就必然逃避任何客觀的標準，否定任何對自我主張的限制。這種個人主體的絕對獨立和絕對權利的主張，實際上是以犧牲所有其他人為代價來擴展自己的權利。持有此主張的人們，當其遭遇不可實現的挫折后，便會心灰意冷，認為人權破產了。于是，他們當中有些人用受奴役者的狂熱來反對這些權利；有些人雖然仍然相信這些權利，但不免帶有懷疑主義色彩。

第二種是19世紀法律實證主義權利觀。他們對自然法學及其權利說持否定和批評的態度。在法律實證主義看來，權利僅僅來源于實在法的規定，而建立在自然法基礎上的人權不過是空話。拿邊沁的話來說，那就是，從實在法產生實在的法律權利。不存在著自然法下的自然權利，自然權利只是修辭上的一種胡鬧。

在神學家們看來，實證主義加諸自然法思想的污辱，不可避免地使人權思想也遭到同樣的敗壞。神學家們指出，實證主義哲學只承認經驗的事實，因此沒有能力理解和確定這樣一些權利：人自然地擁有的、先于并高于成文法和各政府之間的協議的權利。這些普遍有效的權利不必要求公民社會授予、但卻必須被社會所承認和肯定。并且，任何社會都不能暫時加以取消或置之不顧。神學家們認為，法律實證主義在19世紀戰勝自然法學，并不意味著自然法本身的死亡，而只意味著19世紀前半期所產生的保守的歷史學派對革命的理性主義學派的勝利。19世紀末人們宣布所謂“自然法的復興”，就是最好的證據。“對于只承認事實的一種哲學來說，價值觀念是不能設想的。然而，一個人如果不相信，他怎么能要求權利呢?如果肯定人的內在價值和尊嚴是無意義的話，那么肯定人的自然權利也是毫無意義的了。”由此推斷，一種智慧和道德上的革命是需要的，借此才能在真正哲學的基礎上重建人類尊嚴和人類權利的信仰，重新發現這種信仰的真正來源。

第三種是共產主義人權說。認為個人的權利應該服從集體的利益，使個人的財富服從于社會團體的集體指揮，以便解放人類勞動并取得對歷史的控制的力量。而且，權利只是一個歷史的概念，一定物質生活條件才產生特定的權利，個人權利不能夠離開社會歷史環境來空談。神學家們認為，這種人權說與神學人權說存在著區別。在神學家門看來，人類尊嚴的標志，在于使這些自然財富服務于人的道德和精神的福利或人的自主自由的力量。

在天主教神學家看來，盡管三者差異如此巨大，但它們會在紙上寫出類似的、也許是同樣的人權項目，然而又不會用同樣的方式來對待這個問題。每一件事情都取決于安排和限制這些權利的最高價值。正是根據彼此贊同的價值體系，決定著如何使人權進入被認為應該存在的領域。堅持三者不同人權學說的人們不可避免地要相互職責對方忽視某些基本人權。不同的文化和文明，以及不同的精神系統和敵對的思想流派，不容許他們就一種共同的純理論的意識形態以達成關于人權的共識，也不容許他們就共同的解釋的原則達成協議。

但是，極端不同的理論意識形態和精神傳統可以在實踐的匯合點上，大致地構成了一種共同的信念，一種不成文的習慣法，這就是人們對人權的信念以及對自由、平等和博愛的理想追求。比如，一個基督教徒和一個理性主義者都贊成民主憲章，可是他們的論證可能是相互抵觸的。哪一種論證是正確的，這無關緊要，重要的是他們都贊同并遵循實際的憲章，他們還可以一起規定共同的行動準則。結論是，在理論概念是相互對立的人們可以達成單純實踐上的關于人權項目的國際協議和締結人權的國際公約。

1947年11月6日，聯合國教育、科學和文化組織召開的人權問題的第二界世界會議。“人們為了共同完成一項有關精神面貌發展前景的任務而聚會一堂。……我們如何能設想他們會達成一項協議呢?既然聯合國教育、科學及文化組織的目標是一個注重實踐的目標，那么，它的成員就可以自然地達成協議，這并非基于共同的純理論上的見解，而是基于共同的注重實踐的見解，并非基于對有關世界、人和知識及同一概念的確認，而是基于對有關行動的同一套信念的確認。”

四、天主教神學視野下的人權與自然法

二戰以后，以天主教教義構建人權理論的杰出神學家，當屬法國人馬里旦。他從天主教的教義中延伸出了他的人格主義，以人格主義為基礎，他把人權的哲學基礎歸結為神學的自然法。人有物理之人與精神之人的區分，人的本質在于他是一個精神的載體，而不僅僅是一個物理的存在。具有精神之人于是就有了一個人格，因此，基于人格的權利便是人權。而要探討人格，就需要探討人與神的關系，這就是天主教視野下的自然法。這是馬里旦的基本思路和出發點。人的尊嚴這一術語僅僅意味著，根據自然法的要求，人有權受到尊重。人是權利的主體，自然他享有權利。馬里旦說，權利觀念與道德責任的觀念一樣，它們都建立在某種精神自由之上。在人權與自然法的相互關系中，正是這種自然法賦予我們基本的權利。我們都生存于被創的普遍次序即宇宙的大家庭及其法律和規則之下，擁有其他人以及人的群體所擁有的權利，同時，我們作為理智生物的行為又都受純粹智慧原則的約束。我們每個人享有的每一種自然的權利，都來源于上帝的純粹正義。所以，自然法就是上帝的法。

馬里旦認為自然法包含有兩種要素：一是自然法的本體論要素，一是自然法的認識論要素。其一，自然法的本論要素，指以人這一存在的本質為依據而發生作用的常態。所有的人都具有一種同樣的人性、具有智慧，他們在行動時，了解自己在做什么，這就是表明他有能力為自己確定其所追求的目的。另一方面，人性的共同性又決定了人所追求的目的也必然具有一定的共同性。不成文的自然法不外乎就是借助這種先天的人性的力量，才造成人類社會的次序或安排。由于人是有理性的，所以能夠發現這種次序或安排，并且人為了自身利益就需要使自己意志同人類基本的、必然的目的合拍，亦即一定要遵循這種次序或安排。

所謂“發生作用的常態”，是指一個理智存在物為了本身的特殊需要和特殊目的，“應該”在其成長或行為方面達到完美程度的那種正當方式。當“應該”進入自由行為的領域后，就有了一種“道德”的意義。從這個角度上說，自然法就是一種道德的法則。馬里旦說：“在其本體論方面，自然法是有關人的行動的理想程序，是合適和不合適行動，正當和不正當行動的一條分水嶺，它依靠著人的本性或本質以及根源于這種本性或本質的不變的必然性。”舉例說，自然法規定“你勿殺人”就是以人的本質為依據，并為人的本質所要求的。因為，來自人性的最首要和最普遍的目的就是保持人的生存；人作為人而言，都具有生存的權利。與此相反，種族滅絕則與人類的本性相對抗，是同人類本性的一般目的和最內在的功能不相容的行為，因而是自然法所絕對禁止的。聯合國大會通過的《世界人權宣言》對種族滅絕的譴責，正是承認了自然法對這種犯罪行為的禁止。

同時，馬里旦強調，自然法的本體論要素說的就是造物主安排的、直接來自人類本體論的要素。對于自然法而言，這是最根本的要素。不過人的本體是一種抽象的、人類的存在，而非孤獨地以單一的人為載體。因此，自然法又是作為一種理想程序而處在一切人類共同生存之中的。

其二，自然法的認識論要素，指被人們所知道的、在實際上指導人的實踐理性的自然法。它是人行為的尺度。自然法是一種不成文法，對自然法的知識是隨著人的道德良知的發展和認識能力的提高，而一點一點增加的。起初人的道德良知和認識能力處于朦朧的和落后的狀態，然后繼續發展并不斷變得精密。這里，馬里旦區分了法律和對法律的知識兩種。自然法的認識論的要素更多地是指后者。

對自然法的知識，馬里旦復活了托馬斯·阿奎那的方法，即人的理性是通過人類本性的傾向的指引來發現自然法。也就是說，人類對自然法的認識不是通過概念的推理和判斷獲得的明確的知識，而是憑借人的共同本性產生出來模糊不清的、缺乏系統性的知識。這就是馬里旦所形象地表述的，“理智為了要進行判斷，就要求教并傾聽恒久趨向的顫動的弦線在這一問題所發出的內在旋律。”所以，僅就認識論的要素而言，“自然法只包括人們依靠由傾向而認識的倫理條例的領域，這些條例是道德生活中的基本原則，它們是從最一般的原則起直到越來越具體的原則為止，逐漸地為人們所認識的。”

以自然法的認識論要素為根據，馬里旦提出自然法的動態方案理論。即對自然法的認識，便是不同的自然法學說。他認為，自然法同道德經驗和自我反省以及人們在各個歷史時期所能獲得的社會經驗，成正比例地發展。因此，在古代和中世紀，人們更多地注意自然法中人的義務而不大注意人的權利。隨著道德和社會經驗的進步，18世紀人們充分地提出了為自然法所要求的人的權利。通過這種進步，表現人類根本傾向就可以自由發展，從而通過傾向而獲得的有關人權的知識也隨之發展起來。不過一個真正的和全面的觀點，應該兼顧自然法要求中所包含的義務和權利兩個側面。

馬里旦最后強調，人權是同人的尊嚴與人的價值聯系在一起的。同樣，人的尊嚴與價值，只能在自然法中得到解釋。并且，這種自然法最終歸結為神的永恒法所建立的秩序。他說：法律必須是一種理性的秩序，自然法或依靠人類傾向而知道的人性發生作用的常態，其所以是對良知具有拘束力的法律，僅僅因為人類本性及其傾向表明了一種神圣理性的秩序。正象當年托馬斯·阿奎那所界定的那樣，“自然法之所以是法律，僅僅因為它是對永恒法的一種參預。”

五、天主教教義下的人權體系

馬里旦在《人權和自然法》一書中，把人權劃分為三大類，即人格權(the rights of the humanperson)、公民人格權(the rights of civil person)和勞動人格權利(the rights of the working per-son)。

人格權通稱為人權，包括以下廣泛的具體權利：生存權；人的自由權，或人用上帝和社會法律來引導自己生活的權利；追求理性和道德人生完美的權利；按上帝指引的道路追求永恒生命的權利；教會和其他宗教家族自由從事精神活動的權利；追求宗教職業、宗教秩序和團體的自由；自己選擇婚姻權利和建立家庭的權利；尊重憲法的家庭社會權利，這種根本上涉及道德的權利根源于自然法而不是國家的法律；保持一個人身體完整的權利；財產權；最后，每個人被當作一個人，而不是一件物來對待的權利。馬里旦似乎把這些權利與一個人內在的人格聯系起來，認為這些權利基于一個人成其為人的基本權利。

馬里旦作為篤誠的天主教神學家，必須把人格權的根源歸之于上帝。為此，他再次對資產階級啟蒙思想家們的人權理論提出異議。他說，所有人格權利都根植于個人這個精神和自由載體的天性，即超越時間的命運和絕對價值的秩序。法國《人權宣言》把這些權利限定在啟蒙學者和百科全書派的理性主義者的理論范圍之內，是模糊不清的；美國《獨立宣言》深受洛克“自然宗教”的影響，比較符合原始基督教特征。鑒于此，他斷然認為，百科全書派的理性主義敗壞了基督教的學說，他引用契徹斯特主教的話說：“對費爾格利姆之父們來說他們在17世紀在新英格蘭創立了他們的憲法一這些權利有一種基督教的來源。”人權的意識確實是建立在基督教哲學世界觀和自然法的概念的基礎之上的。通過以上的分析，馬里旦的結論是：“這些權利的首要一條是人通過其良知感知上帝指明的道路趨問他自身內在的命運。在上帝和真理面前，一個人無權依某一時的興致選擇道路，只要他有智力，他就必然選擇正確的道路。但對于國家，對于現世的共同體和現世的權力而言，他有權按自己的意志自由地選擇他的宗教道路，他的意識的自由是一種自然的，不可侵權的權利。”

公民人格權，又稱政治權，包括：每一公民積極參加政治生活的權利，特別是平等的普選權；人民制定國家的憲法，決定他們自己政府形式的權利；結社權(這種權利只受維護共同的善由法律規定的必要限制)，其中特別是形成政黨或政治學派的權利；調查和討論權(表達自由)；政治平等，在國家中每個公民安全和自由的平等權；每項保證獨立司法權的平等權；允許公民平等地參與公共服務和自由選擇各種職業的平等的可能性。

勞動人格權是社會成員所享有的一種特殊權利。它在內容上包括有：自由選擇自己工作的權利；自由形成職業團體和工會的權利；工人被社會視為成年人的權利；經濟團體(工會和勞動者聯合會)及其他社會團體自由和自治的權利；用一種聯合體制的企業共同所有權和共同管理權代替現行工資體制，也是一種“勞動權能”；救濟、失職保險、疾病津貼和社會安全的權利；根據社會團體的可能性，免費分享文明的基本物質和基本福利的權利。在這方面，馬里旦還以英國新教育同盟協會1942年4月12日通過的一項法律來補充說明。即一個國家必須有超性別、種族、國籍、信仰和社會地位的關于兒童的基本的、最低限度的權利，其中包括：國家提供每個兒童適當的衣、食、住條件，普遍的醫療保證，全日制教育的平等機會，普遍的宗教訓練。

在《人和國家》中，馬里旦則區分了“新”權利和“舊”權利，以揭示出人權發展的動態模式。“舊”權利，大體上指作為一個人類和社會的人所享有的權利即個人權利，核心便是自由的相互協議權和私有權。19世紀的歷史，就是人們不斷追求這種舊權利的歷史。1850年實施懲處逃亡奴隸的法律，許多人的良知把任何對逃亡奴隸的援助看作反對所有權的犯罪，正是這種舊權利要求的典型。在那個時候，自由的相互協議權和私有權被認為是一種神圣的、無限的絕對權利。法國1791年公布禁止工人組織工會和和罷工的法律，認為這種結社權和罷工權是對自由和人權宣言的攻擊，是間接的恢復舊的社團制度的企圖。“新”權利則指社會方面，特別是經濟方面的權利。用馬里旦自己的話說，就是一個人作為從事生產和消費活動的社會的人的權利，尤其作為一個工作一個工作者的權利。在《人權和自然法》里系統論述的“勞動人格權”，正是這種權利，“新”權利一方面牽涉到先于政治性國家而存在的家庭社會這種原始性的權利，另一方面更牽涉到從事社會勞動職能的人的權利。

馬里旦強調，新舊權利的關系要側重把握以下兩點。其一，人類新舊權利之間存在著矛盾和對立。從歷史上看，新權利的產生是人們對某些舊權利激烈反抗、斗爭并予以克服而取得的。比如，要求取得公平工資權和其他類似的權利，就是反對自由的相互協議權和私有權而產生的。其中的根本原因，可以用自然法的理論加以解釋。在自然法里，有關的事情和法律本身存在著某種固定性，但它又存在著可變性，也就是說，隨著事物進一步向前發展，隨著人的認識水平的提高，人們就會自然地改變舊權利，確立新權利。其二，新權利和舊權利之間的矛盾是可以調和的。兩種權利的對立，是同兩種對立的意識形態和政治制度的對立，并不意味著兩者之間的絕對不調和。因為“承認某一種類的的權利并不是一個思想學派犧牲其他學派的特權；做一個盧梭的門徒來誠信個人權利，并不比做一個馬克思主義者來承認經濟和社會的權利有更多的必要。事實上，聯合國在1948年12月10日所通過并公布的普遍人權宣言，對‘新’、‘舊’兩種權利是兼容并蓄的。”

馬里旦還從權利受限制的角度來看兩種權利的對立和協調。他說如果每一種人權都具有神圣性，在本性上都是絕對無條件的和不受任何限制的，那么這些權利之間的任何沖突就一定不可調和。但是，這些權利既然是人的，那么至少就這些權利的行使，特別是各種經濟和社會權利(人作為生活在社會中的人的權利之一)的行使來說，有時對個人給以某種程度的限制，這是一種正常的現象。造成人們中間難以消除的分歧和矛盾的，是對于那種限制的決定的價值尺度。這里便遇到了各種對立的政治哲學之間的沖突。馬了旦聲稱，在這種情況下，要解決的問題，已不再是簡單的承認各種不同種類的人權，而是據以貫徹哲學人權的能動的統一原則。

六、結 語

最后，我們用兩個典型的例子作為本文的總結，從感性上來發現基督教神學對西方人權的內在影響。

伯爾曼在探討西方法律傳統神學淵源的時候，他舉了這樣一個例子：一個神智清楚的人犯了謀殺罪，被判處死刑。在死刑執行的時候，這個死刑犯得了精神病。在西方社會，此人不會在他患有精神病的時候被處死。伯爾曼稱，其中的理由就在于基督教的教義，因為一個人在死之前，他有權利懺悔，有權利參加圣餐禮，有權利回贖他的罪過，有權利獲得重返天國的機會。如果在他精神錯亂的時候被處死，那么他便被剝奪了這些權利。因此，精神病人延緩受死刑的“人權”，其實源于基督教的信仰，在這個意義上講，“西方法律科學是一種世俗的神學”。

同樣，當沃倫和布蘭代斯提出隱私權問題的時候，其核心就是個人的尊嚴。隱私法就是要保護個人的自我發展和自我觀念。隱私是與個人人格相互聯系的，在人的一生中，他總是與他人在一起，如果他的各種需要、思想、愿望、幻想都要受到公眾的審查，那么個性和尊嚴就不復存在；如果沒有個性和激情，那么這個人就不能夠超凡脫俗；愛情、友誼和信任是社會的基本價值，它們需要有隱私，沒有對私人信息進行共享的親密感覺，那么愛情和友誼是不可以想象的。布魯斯通教授說，“隱私權的保護體現了社會基本的道德、社會和政治的價值，它包含了猶太一基督教文化中的兩個最高價值：保護人格獨立和人格尊嚴。”

(責任編輯：周淑英)