中國(guó)傳統(tǒng)人性論與德教的闡證

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)人性論主要有性善論、性惡論、性無(wú)善無(wú)惡論、性有善有惡論、性習(xí)論和性“自為”論等。持有這些人性論的中國(guó)古代思想家雖然觀點(diǎn)各不相同，卻都無(wú)一例外地高度關(guān)注德教。以自己的人性觀為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)德教進(jìn)行了不同的闡證。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)；人性論；德教

中圖分類號(hào)：B82-06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502(2008)06-0059-04

人性論是關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)，是人生哲學(xué)建立的理論基礎(chǔ)。作為中國(guó)古代哲學(xué)史和道德教育史上爭(zhēng)論最多、涉及范圍最廣的問(wèn)題之一，爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)在于什么是善惡的根源和如何去惡成善。中國(guó)古代思想家對(duì)于這一問(wèn)題的看法不同，分別持有性善論、性惡論、性無(wú)善無(wú)惡論、性有善有惡論、性習(xí)論和性“自為”論等，其中性善論和性惡論影響最大。雖然看法不同，但中國(guó)古代思想家卻都由自己的人性論而得出重德教的結(jié)論，并從不同的視角對(duì)德教進(jìn)行了闡證。

一、性善論的德教闡證

孟子是性善論的典型代表，其性善論主要包括以下三方面內(nèi)容：

其一，人性本善。孟子認(rèn)為，人先天就有“不學(xué)而能”、“不慮而知”(《孟子·盡心上》，以下引此書，只注篇名)的“良知”、“良能”，或“四端”、“四心”。他說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《公孫丑上》)認(rèn)為“仁義禮智根于心”(《盡心上》)。他舉例說(shuō)：“今人乍見(jiàn)孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”(《公孫丑上》)其意旨在強(qiáng)調(diào)惻隱之心乃人的本性。

其二，人性是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)屬性。孟子提出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《離婁下》)“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”(《公孫丑上》)在孟子看來(lái)，“四心”是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，只有保存“四心”，才能成為“君子”；如果丟失“四心”，就會(huì)成為“庶人”。丟失了“四心”而又不知找回，人就和動(dòng)物沒(méi)有什么兩樣了。

其三，人性可失又可求。既然人性本善，那么為什么又有人為不善呢?對(duì)此，孟子解釋道：“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病！?《告子上》)意即，有人為不善，并非由于這些人先天無(wú)“善端”，而是由于他們?cè)诤筇飙h(huán)境的影響下丟棄了這些“善端”所致，用孟子的話來(lái)說(shuō)就叫做“放其良心”：“豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?”(《告子上》)這里所謂的“放其良心”，也就是“失其本心”的意思。既然人性可失，自然也就意味著人性可求，故而孟子又說(shuō)：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”(《盡心上》)

由性善論出發(fā)，孟子對(duì)德教的可能性、必要性和途徑進(jìn)行了闡證。

首先，闡證了德教的可能性。孟子認(rèn)為，人生來(lái)便有“良知”、“良能”，以及“仁、義、禮、智”四端，并通過(guò)“四端”是人類的共性而推論出“圣人與我同類”(《告子上》)、“堯舜與人同耳”(《離婁下》)、“人皆可以為堯舜”(《告子下》)，從而充分肯認(rèn)了德教的可能性。

其次，闡證了德教的必要性。孟子雖然主張人性本善，但又將性之善視為一種潛在的因素，而非現(xiàn)實(shí)的因素，并認(rèn)為善性可失，指出德教的任務(wù)就在于引導(dǎo)人們加強(qiáng)道德修養(yǎng)，以“求其放心”(《告子上》)、“存其心，養(yǎng)其性”(《盡心上》)，從而充分論證了德教的必要性。

最后，闡證了德教的途徑。孟子認(rèn)為，“仁”、“義”、“禮”、“智”等“善端”是人先天固有的本性，但大多數(shù)人在后天的影響下，多已丟棄了這些善端。因此，德教的根本途徑不是向外探索、通過(guò)“行”去認(rèn)識(shí)客觀事物及其規(guī)律，而是通過(guò)向內(nèi)追求，把那些已經(jīng)喪失了的善端找回來(lái)。

二、性惡論的德教闡證

荀子反對(duì)孟子的性善論，提出了性惡論。

首先，他推出“性偽之分”的命題。他說(shuō)：“不可學(xué)，不可事之在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也”(《荀子·性惡》，以下引此書，只注篇名)。他認(rèn)為，與生俱來(lái)的本能是“性”，而后天習(xí)得者則是“偽”。在此基礎(chǔ)上，荀子還對(duì)“性”與“偽”的關(guān)系進(jìn)行了探討，指出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《禮論》)這就是說(shuō)，“性”是“偽”的基礎(chǔ)，“性”只有經(jīng)過(guò)“偽”才能完善美好。“性”與“偽”是相互對(duì)立、相互依賴的矛盾統(tǒng)一體。

其次，他運(yùn)用“性偽之分”的命題，批判了孟子的性善論。他說(shuō)：“孟子曰：‘人之學(xué)者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。”(《性惡》)在這里，荀子意指孟子不懂“性”與“偽”之分，把“所學(xué)而能，所事而成”的、屬于“偽”的禮義道德當(dāng)成了“不可學(xué)，不可事”的“性”，并由此推斷孟子的性善論是錯(cuò)誤的。

最后，他明確提出性惡論。荀子由“若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”(《性惡》)；“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(同上)等，而導(dǎo)出“人之性惡，其善者偽也”(同上)的結(jié)論。

從性惡論出發(fā)，荀子對(duì)德教的可能性、必要性和途徑也進(jìn)行了闡證。

首先，闡證了德教的可能性。荀子由“惡”是人共同的本性，而得出“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”(《性惡》)，“凡人有所一同”(《榮辱》)等人性相同的結(jié)論，相信通過(guò)德教“涂之人可以為禹”(《性惡》)、人人皆可以“化性起偽”(同上)，從而充分肯認(rèn)了德教的可能性。

其次，闡證了德教的必要性。荀子指出，如果不對(duì)人的惡的本性加以節(jié)制和改造而任其發(fā)展，則必然會(huì)產(chǎn)生各種惡行，引起社會(huì)混亂。他說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。”(《禮論》)基于此，荀子強(qiáng)調(diào)：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”(《性惡》)亦即，人們必須通過(guò)接受德教，“矯飾人之性情”(同上)，才能歸于善。

最后，闡證了德教的途徑。荀子認(rèn)為，人之所以能夠改變惡的本性而從善，乃是“化性起偽”的結(jié)果。因此，德教的根本途徑不是向內(nèi)追求，而是從外到內(nèi)，通過(guò)外在的教育和環(huán)境的影響，引導(dǎo)人們加強(qiáng)內(nèi)在的“積”、“漸”，以化惡為善。

三、性無(wú)善無(wú)惡論的德教闡證

告子主張性無(wú)善無(wú)惡，他說(shuō)：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”(《孟子·告子上》)其意是說(shuō)，就像流水沒(méi)有“東”與“西”之分一樣，人性也沒(méi)有“善”與“不善”之分。

既然人性無(wú)“善”與“不善”之分，那么為何現(xiàn)實(shí)社會(huì)中會(huì)有“善”與“惡”之分呢?對(duì)此，告子闡釋道：“性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。”(同上)“有性善，有性不善，是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴矗约q為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。”(同上)在告子看來(lái)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“善”與“惡”完全是在后天環(huán)境的影響下形成的，人們處于好的環(huán)境則“善”，處于壞的環(huán)境則“惡”。又說(shuō)：“性猶杞柳也，義猶桮棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”(同上)這里，告子把人性比作柳條，把仁義比作盛器，認(rèn)為如同柳條經(jīng)過(guò)加工可以編成筐一樣，人性經(jīng)過(guò)德教也可以變?yōu)樯啤?/p>

告子的性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，看到了后天環(huán)境對(duì)人的品德形成的重要影響，強(qiáng)調(diào)了德教的必要性和重要性，有其合理的成分。但是，這種人性論不懂得“環(huán)境是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的。……環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”，宣揚(yáng)了環(huán)境決定論，這無(wú)疑又是片面的。

四、性有善有惡論的德教闡證

性有善有惡論的主要代表是世碩與揚(yáng)雄。世碩，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陳國(guó)人。王充在《論衡·本性》篇中說(shuō)：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”在世碩看來(lái)，人性中既有善的一面，也有惡的一面，人們?nèi)绻芘囵B(yǎng)和發(fā)展善的一面，就會(huì)成為性善的好人；反之，如果任惡的一面滋長(zhǎng)和蔓延，則會(huì)成為性惡的壞人。總之，是成為好人，還是成為壞人，全在于按何種方向來(lái)發(fā)展與培養(yǎng)。

漢代揚(yáng)雄也主張性有善有惡，他說(shuō)：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。”(《法言·修身》)其意是說(shuō)，人性中包含善與惡兩個(gè)方面，將來(lái)向哪一個(gè)方面發(fā)展，關(guān)鍵在于道德修養(yǎng)，道德修養(yǎng)對(duì)人的完善是至關(guān)重要的，故而“學(xué)者所以修性也”(同上)。

性有善有惡論實(shí)質(zhì)上是對(duì)性善論與性惡論的調(diào)和與綜合，這一理論從同一個(gè)人身上存在著“善”與“惡”兩種本性出發(fā)，認(rèn)為每個(gè)人有“善”和“惡”兩種發(fā)展的可能性，強(qiáng)調(diào)人們要養(yǎng)成優(yōu)良道德品質(zhì)，就必須接受道德教育、加強(qiáng)道德修養(yǎng)，以揚(yáng)善抑惡，從而充分論證了德教的必要性。

五、性習(xí)論的德教闡證

孔子認(rèn)為，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)、“少成若天性，習(xí)慣如自然”(《孔子集語(yǔ)·顏叔子》)，“習(xí)慣成自然”的民間俗語(yǔ)就來(lái)源于此。性習(xí)論確認(rèn)人有兩種本性，較科學(xué)地解決了遺傳、環(huán)境、教育與人的道德品質(zhì)發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題：一種是由遺傳得來(lái)的“生性”，一般人的“生性”都差不多，即“性相近”；另一種是人出生以后由學(xué)習(xí)得來(lái)的“習(xí)性”，“習(xí)性”不僅多種多樣，而且其發(fā)展的可能性也是無(wú)限的，即“習(xí)相遠(yuǎn)”。

孔子認(rèn)為，人的品德主要是通過(guò)后天環(huán)境的長(zhǎng)期熏染與德教而形成的，并由此出發(fā)，高度重視環(huán)境習(xí)染在德教過(guò)程中的重要作用，強(qiáng)調(diào)擇友、擇處。關(guān)于擇友，孔子說(shuō)：“益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣”(《論語(yǔ)·季氏》)，“無(wú)友不如己者”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。關(guān)于擇處(選擇處身環(huán)境)，孔子說(shuō)：“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《論語(yǔ)·里仁》)“日與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣；與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所處者焉。”(《孔子家語(yǔ)·六本》卷四)毫無(wú)疑義，孔子擇友、擇處的目的，在于創(chuàng)造一個(gè)有益于道德修養(yǎng)的環(huán)境，以使受教育者養(yǎng)成優(yōu)良品德。

六、性“自為”論的德教闡證

所謂“自為”，就是為己、利己的意思。韓非是性“自為”論的典型代表，他認(rèn)為人的本性是自私的，趨利避害是人之本性，指出：“安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《韓非子·奸劫?gòu)s臣》，以下引此書，只注篇名)；“好利惡害，夫人之所有也”(《難二》)；“人情皆喜貴而惡賤”(《難三》)。韓非將人的這種趨利避害的本性概括為“自為心”。《外儲(chǔ)說(shuō)左上》說(shuō)：“夫賣庸而播耕者，主人費(fèi)家而美食，調(diào)布而求易錢者，非愛(ài)庸客也，曰：如是，則耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而耕耘者，盡巧而正畦陌畦疇者，非愛(ài)主人也，曰：如是，羹且美，錢布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調(diào)于用者，皆挾自為心也。”不只“主人”與“庸客”之間存在著這種“自為心”，“君”與“臣”、“父”與“子”之間也是如此。“君”與“臣”之間往往是：“主賣官爵，臣賣智力”(《外儲(chǔ)說(shuō)右下》)，“父”與“子”之間也是：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨。又盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而譙之。父、子，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也”(《外儲(chǔ)說(shuō)左上》)。推而廣之，這種利己、為己的“自為心”“人莫不然”(《難二》)。

從性“自為”論出發(fā)，韓非在德教主張上沒(méi)有走荀子的“化性起偽”的理路，而是主張順應(yīng)人的“自為心”，加以因勢(shì)利導(dǎo)。為此，他既從正面要求統(tǒng)治者“因乘以導(dǎo)之”(《喻老》)、“因自然”(《大體》)、“因人情”(《八經(jīng)》)，即利用人之“自為心”，通過(guò)適當(dāng)?shù)貪M足人們的利益追求。引導(dǎo)人們走上正道、養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)；又從反面告誡統(tǒng)治者不能“逆天理”、“傷情性”(《大體》)，即不能“逆”、“傷”人們的“自為心”而硬性妄為。

春秋戰(zhàn)國(guó)至西漢人性論的產(chǎn)生，使中國(guó)古代思想家在道德本原問(wèn)題上開(kāi)始擺脫了早期宗教觀的束縛，在一定意義上反映了人類對(duì)自身道德生活的自覺(jué)，是中國(guó)傳統(tǒng)德教方法論在理論上趨于成熟的一個(gè)標(biāo)志，具有十分重要的理論意義。中國(guó)古代思想家對(duì)于德教價(jià)值的積極求證，使得德教的必要性和重要性為當(dāng)時(shí)和后世的人們所充分認(rèn)識(shí)，也使得重德教成為中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的穩(wěn)定無(wú)疑起了巨大作用。中國(guó)歷史上一些時(shí)代的社會(huì)安定、經(jīng)濟(jì)繁榮、文化昌盛、民族團(tuán)結(jié)、國(guó)力強(qiáng)盛，與當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者重視道德建構(gòu)和道德教育是密不可分的。但我們也必須注意，若過(guò)于強(qiáng)調(diào)德教價(jià)值，將道德至上的價(jià)值取向發(fā)展為道德決定論，又勢(shì)必會(huì)帶來(lái)忽視經(jīng)濟(jì)發(fā)展、法治觀念淡薄、重人治輕法治、重德輕才等消極影響。因此，我們只有對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人性論及其對(duì)德教的闡證進(jìn)行全面分析，加以認(rèn)真分辨，揚(yáng)長(zhǎng)避短，才能使其更好地服務(wù)于當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)主義思想道德建設(shè)。

責(zé)任編輯：?jiǎn)?仁