哈耶克法哲學中的四對概念辨析

摘要：法律、法治、自由、平等是法學中的核心概念。在哈耶克的法哲學中，這四個概念分別內化為意義相反的四對概念：即形式的法律和實質的法律，公法之治和私法之治，肯定自由和否定自由，結果平等和平等對人。這四對概念又形成兩組對應的邏輯關系：形式的法律→公法之治→肯定自由→結果平等；實質的法律→私法之治→否定自由→平等對人。

關鍵詞：法律；法治；自由；平等

中圖分類號：D90 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)06-0041-08

在哈耶克看來，語言的衰變引起人們道德觀念的混亂，許多用以指稱政治理想的關鍵詞的含義發生了很大變化，以至于“人們在今天使用像‘自由’、‘正義’、‘民主’或‘法律’這類術語的時候也必定會大犯猶豫，因為它們已經不再傳達它們原本具有的意義了。”哈耶克還引用了孔子一句話“其言之不怍，則為之也難”(《論語·憲問》)的錯誤英文翻譯來說明語言衰變的誤導性。不對這些概念進行正確的分析，就會誤導人們的行動。

一、法律：形式的法律和實質的法律

1、定義。哈耶克指出兩種法律：一種是抽象且一般意義上的規則或“實質意義上的法律”(law in the ma-terial meaning)，一種是僅具形式意義的法律(law in the merely formal sense)或由立法當局制定的被稱之為“法律”的命令。哈耶克認為后者“實際上是一種重要的壓制性工具，將上述兩種法律概念混為一談，并將法治的信念丟失殆盡(法治在這里是指，人們在制定并實施那種實質意義上的法律的時候，并不是在強制推行他們的意志)，實是致使自由衰微的主要原因之一。”在哈耶克的著作中，實質意義上的法律就是抽象且一般意義的規則，又稱作“未闡明的規則”(the unarticu-lated rules)、內部規則、私法、正當行為規則或一般性法律、普通法或不成文法；形式意義上的法律就是由立法當局制定出來的被稱之為“法律”的命令，又稱作“闡明的規則”(the articulated rules)、外部規則、公法、組織命令、制定法或成文法。哈耶克明確指出：“普遍的正當行為規則與政府組織規則之間的區別，同私法(private law)與公法(public law)之間的區別緊密相關，有時候前者還明顯等同于后者。綜上所述，我們可以用這樣一句話來概括：經由立法之方法而制定出來的法律主要是公法。”

2、二者之間的關系。哈耶克并不否定形式的法律的存在，但認為形式的法律必須建立在實質的法律之上。他在1973年發表的“自由主義”一文中明確指出：“如果政府實施的規則要成為法律(亦即成為英國式自由主義傳統中用以指稱自由之條件的那種法律)的話，那么這些規則就必須具有像英國普通法這樣的法律所擁有的某些特征：第一，它們必須是一般性的個人行為規則；第二，它們必須在無數的未來情勢中平等地適用于所有的人；第三，它們必須對確獲保護的個人領域做出界定；因而第四，它們必定在本質上是具有禁令性質的一般性規則而不是具體的命令。然而我們知道，立法的產物卻未必擁有這些特征。”而在實證主義的理論里，實質的法律是不存在的，法律就是形式的法律。邊沁認為：“整個法律……可以被界分為兩個部分，其問的第一部分乃是那些真的由人們制定出來的法律——它們是由那些被普遍認為經確當授權并有權立法的機構制定出來的法律……這個法律部分可以……被稱之為真實的法律(亦即真實存在的法律或立法者制定的法律(real law，really existing law，legislator-made law)；在英國的治理架構中，它已然以制定法(statute law)之名著稱……由另一部分法律所做出的安排，……則可以被冠以下述稱謂：非真實的法律、并不真正存在的法律、想象的法律、擬制的法律、虛假的法律和法官造的法律(unreal，not really ex-isting，imaginary，fictious，spurious，judge-made law)；在英國的治理架構中，這一部分法律事實上是由普通法(common law)和不成文法(unwritten law)這些詞不達意的、沒有特色的、頗不恰當的名稱來指稱的。”奧斯汀認為：沒有立法行為就不可能有法律。哈耶克對此批駁道：“法律實證主義的這種觀點意在宣稱，所有法律規則的內容始終都是由意志行為刻意制定出來的；實際上，這種觀點只是對那種建構主義謬誤所作的一種幼稚的表達，而且這種觀點本身也是與事實完全不相符合的……這卻未必意味著法律的內容是由立法者決定的。”在哈耶克看來，只有形式的法律才能通過立法形式予以建構，實質的法律是正當行為規則，只能發現而不能建構。

3、概念辨析的理論價值。單從形式上界定法律是荒唐的，正如我們不能從形式上認為稻草人也是人，紙船也是船，披著羊皮的狼也是羊，只具有形式意義的“惡法”并不是實質意義上的法。形式法關注“法律是什么”，實質法關注“法律應當是什么”。形式法認為“法律的存在是一回事，它的功過則是另一回事”，主張劃分“實際上是這樣的法律”與“應該是這樣的法律”。休謨難題提出事實判斷和價值判斷的問題，他說：“作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的……這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系，并使我們看到，惡和德的區別不是單單建立在對象的關系上，也不是被理性所察知的。”很多人將休謨當作實證主義的鼻祖，但法律實證主義的“事實、價值二分”的觀點，像奧斯汀所說“法律的存在是一回事，其功過則完全是另一回事”并不符合休謨的意思，休謨難題恰恰提出在人類科學日益發展的背景下，人們不能將視野局限于“是”與“不是”的事實判斷上，而是“應該”或“不應該”的價值判斷上。應該承認，這兩個判斷是有區別的，對純自然事物而言，二者是分開的，我們不能因為“天應該下雨”這一價值而得出“天在下雨”這一事實，二者是無邏輯聯系的。但對將人的努力加進去的社會事物而言，二者又是不能分開的，“應該人工降雨”和“人工降雨”這二者間就有邏輯聯系，只有天干旱需要人工降雨這一價值判斷，才能導致人工降雨這一事實判斷。

都自稱師承休謨的邊沁和哈耶克二人觀點相左。哈耶克對邊沁進行了激烈的批評，認為自己繼承了休謨的正宗，而邊沁卻誤解了休謨。哈耶克認為：“法治(the rule of law)因此不是一種關注法律是什么的規則(a rule of the law)，而是一種關注法律應當是什么的規則，亦即一種‘元法律原則’(a meta-legal doctrine，亦可以轉譯為‘超法律原則’)或一種政治理想。”休謨所處的18世紀，正是一個科學大發展的時代，科學的發展大大提高了人類社會的“求真”能力，昔日不可能存在的“否”的“非事實”在科學面前變成了實實在在的能夠存在的“真”的“事實”，決定人類行為指向的不再局限于人們能否做到的事實判斷，而是擴展到人們當否去做的價值判斷。可以說，科學越是發展，人們的“求真”能力越強，事實判斷越是不成問題，價值判斷越應成為人們行為的航標，這個趨向在當今表現得更為明顯，比如“克隆人”不僅在炫耀人的理性能力，更在拷問人的道德根本。科學上的形式主義和價值中立只適合于自然現象，對于作為社會現象的法律并不適用，“馬克斯·韋伯對合理性問題的論證已經說明，‘科學’并不能為價值判斷的正確性提供充分支持。”

二、法治：公法之治和私法之治

1、公法與私法。從根本上講，私法是指在人類進化過程中被發現的正當行為規則，公法則指在建構過程中被制定出來的組織規則。在哈耶克看來，“創設法律的行為是出現在公法領域，而在私法領域，數千年的發展是一個發現法律的過程，在這個過程中，法官和法學家僅僅致力于對長期支配著行為的規則和‘公正意識’做出明確的表述。”真正的法治必須首先具有良法，合乎“公正意識”，具有合法性。正如亞里士多德所說：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律。”如果法律不是具有公正意識的“良法”而是“惡法”，那么即使依法治理國家也不意味著法治，鑒于私法、公法的特性，真正的法治只能是私法之治。

2、二者之間的區別。私法之治和公法之治的區別，并不是說私法之治只調整個人間的關系，公法之治只調整個人和國家的關系，而是說，在私法之治里，權(利)自法出，法律是正當行為的規則，是保護個人自由的；而在公法之治里，法自權(力)出，法律不過是當權者的命令而毋論本身的正當性，惡法亦法，法律成了主權者隨心所欲、摧殘自由的工具。

哈耶克提出“法律先于立法”這一命題，認為前者(私法)是實質的法律、自由的法律、自生的法律，具有決定性作用和最高價值，而后者(公法)是形式的法律、強制的法律、立法的法律；前者在時間上先于后者，在品質上優于后者，在效力上高于后者；前者是自足的，后者不是自足的，其作用和價值唯有立足于前者之上才是可能的。也就是說公法之治固然有其存在的必要性，但必須立基于私法之治上，政府行使國家權力以不損害公民的正當權利為界限。

3、哈耶克對公法之治的法治觀的批判。在哈耶克看來，“人們時常把政府的一切行動只需具有形式合法性(legality)的要求誤作為法治。”雖然法治以形式合法性為前提，但僅此不等于法治的全部意義；否則就意味著，如果一項法律賦予政府以按其意志行事的無限權力，那么政府的所有行為也都具有形式合法性，法治就可能淪為專制政府的統治工具，其意義也就蕩然無存了。法治之法并不等同于立法者所制定的法律，相反，“法治意味著政府除非實施眾所周知的規則以外不得對個人實施強制，所以它構成了對政府機構的一切權力的限制，這當然也包括對立法機構的權力的限制”。

法治的原則即法律的統治而非人的統治，這是自由主義的核心觀念，但不僅僅如此，還要追問這個法是私法還是公法，這是真假自由主義的分水嶺，不這樣做，自由主義的訴求只能是功虧一簣。哈耶克贊成理查德·普賴斯的說法：“當自由被說成是‘一種法律統治而非人的統治’的時候，對它的這種界定也就可以被認為是一種極差的定義。如果法律在一國中由一個人制定，或由某個小集團制定，而不是經由共同同意(common CONSENT)而制定，那么，由這些人們制定的法律而進行的統治實無異于奴役。”在哈耶克看來，真正的法律不是對個人的正當自由進行限制，而是對國家的不當權力進行限制；由立法機構頒布的法律(公法)與正當行為規則(私法)相比就不是唯一的、絕對的法律，充其量不過是為實現特定目的而實施的具有工具性質的組織規則和命令，其效力和價值要低于后者。

4、真假法治和真假自由主義。真正的自由主義建立在真正的法治之上，而真正的法治必須依據真正的法律，即抽象且一般意義的規則、私法；虛假的自由主義立基于虛假的法治，虛假的法治依據的不是真正的法律，而是組織規則、公法。前者從否定性理解自由，自由就是免于強制，因此法治在于限制政府的強制性權力；后者從肯定性理解自由，自由就是靠強力保證，因此，法治在于擴大政府的強制性權力，法律也就成為壓迫的工具了。

在公法之治里，所謂“法律至上”和“法律的統治”都是一句空話，徒具形式。因為在公法之治里，所謂的“法律”不過是立法者的“法律”，因此“法律至上”和“法律的統治”不過是“立法者至上”和“立法者的統治”的改頭換面而已，它在外表上很迷惑人，卻不具備實質意義。所以哈耶克說：“法治的理想以人們對法之含義有著一種明確的界說為前提，而且并非立法機構所頒布的每一項法規都是此一意義上的法。就當下的情形而言，立法機構以適當形式贊成通過的任何文獻，都被稱之為‘法’。但是，在這些僅具有該詞形式意義的法律中，只有一些法律——就今天來看，通常只有極小的一部分法律——是調整私人間關系或私人與國家間關系的‘實質性’法律[substantive(or‘materi-al’)laws]。絕大部分這類所謂的‘法律’，毋寧是國家對其官員所發布的指令，其關注的主要問題是他們領導政府機關的方式以及他們所可以運用的手段。”哈耶克批評公法之治的典型代表法國大革命時道：“不論這場大革命在多大程度上導源于法治的理想，但它是否真正推進了法治的進程仍屬疑問……法國大革命的一些努力，原本旨在增進個人的權利，然而這個目的卻流產了，導致這個結果的決定性因素乃是法國大革命所創造的這樣一種信念：既然所有的權力最終已被置于人民之手，故一切用來制止濫用這種權力的保障措施，也就變得不再必要了。”法國大革命受美國獨立戰爭的鼓舞而爆發卻從未達到美國革命所實現的主要成就—一部對立法權加以限制的憲法。萊奧尼通過對古羅馬和英國法治史的總結而批評公法之治道：“羅馬人和英國都堅持同一個理念：法律是有待于發現的東西，而不是可以制定頒布的東西，社會中的任何人都不可能強大到可以將自己的意志等同于國家之法律。”公法之治的要害就在于當權者隨心所欲地將自己的意志等同于法律并用國家強制力保證實施之，而一旦“公權力”如脫韁野馬不受限制時，“私權利”必然受到肆意的踐踏。

三、自由：肯定自由和否定自由

1、定義。柏林將自由分為兩種：肯定自由和否定自由。肯定自由的表述是“有……自由”(be free to do)，以社會干預為實現自由的條件；否定自由的表述是“免于……自由”，以不受社會干預為實現自由的條件。“肯定自由”的結果是沒有自由，它只有政府控制人民的自由，沒有人民受法律保護的自由，柏林這個觀點被哈耶克繼承。在哈耶克看來，公法之治的自由就是肯定自由，它賦予當權者無限的權力而隨意剝奪公民的合法權益；而在私法之治里，法律是限制當權者的權力而保護個人的權利自由，是公民權利免受國家權力侵害的否定自由。

2、兩種自由的區別。密爾把自由界定為“社會所能合法施與個人的權利”，嚴復把密爾的《論自由》譯為《群己權界論》，把握得很到位，揭示了自由的意蘊。馬克思認為：“法律在人的生活即自由的生活面前是退縮的。”“法律不是壓制自由的手段。”這些觀點都揭示了“否定自由”的內涵。而肯定自由的意蘊與之大相徑庭。哈耶克總結了兩種自由主義傳統，把它們分別稱為“高盧自由”和“盎格魯自由”。美國的政治哲學家弗朗西斯·利伯在1848年就指出：高盧自由是試圖在統治和治理(government)中，在政府組織高度的干預中尋求政治文明的自由，而這種干預是暴政抑或是自由的問題，取決于誰是干預者及這種干預對誰有利。按照盎格魯的觀點，這種干預只能是極權政治，追求自由的目的被暴政的結果所取代，正是高呼“自由、平等、博愛”的法國大革命淹沒在血雨腥風之中，連其始作俑者盧梭也不得不哀嘆“人生而自由而又無時不在枷鎖之中”。等待法國人的是兩次帝制的復辟，政體翻來覆去，流血沖突不斷。

而英國在光榮革命后幾百年間保持穩定的政體，不成文的憲法《大憲章》限定了國王的權力，國王沒有權力干涉人民的自由，人民享受了免于不當干預的權利，這個沒有成文憲法的國家里卻很好地實踐著憲政，人們享受這充分的否定(消極)自由。而肯定自由本身就是一個悖論，它通過國家組織強制人民過一種集體性的、共同的生活，剝奪了個人的生活私人領域，通過壓制個人自由的方式來獲得所謂的集體的自由、全民性的自由，簡直是南轅北轍；因為集體的自由、全民性的自由正是通過個人自由體現出來的，國家保護了每個公民的個人自由，也就是保護了集體的自由、全民性的自由；國家無端損害了每個公民的個人自由，也就是摧毀了集體的自由、全民性的自由；沒有個別就沒有一般，沒有個人自由就不可能有全民性自由。通過犧牲個人自由而達到所謂的全民性自由是不可能的，它要么是幼稚的想法，要么是騙人的伎倆。

否定自由和肯定自由來源于兩種不同的傳統：“前者根據的是對一切文化和人類現象所作的一種進化論解釋，以及對人類理性能力之局限性的洞察，后者根據的則是我所說的‘建構論’理性主義，這種觀點導致把一切文化現象都作為特意的產物看待，它所根據的信念是，按照預定的計劃重建所有逐漸生成的制度，不僅是可能的，而且是可取的。因此，第一種政治哲學尊重傳統，承認一切知識和文明都依靠傳統，第二種政治哲學則蔑視傳統，因為它認為，獨立存在的理性具有設計文明的能力(譬如伏爾泰就宣稱：‘君欲取良律，焚舊而立新可矣’)。第一種政治哲學本質上也是一種中庸的信念，它在依靠抽象思維時，僅僅將它作為一種擴大有限的理性能力可以運用的手段，而第二種政治哲學卻拒絕承認理性有任何局限性，它相信單憑理性就可以證明，特定的具體安排是可取的。”

前一種自由主張通過限制政府的權力保護個人自由，后者則以政府的權力安排個人的自由，將個人自由消解在政府的無限權力之中。這就是盧梭“人生而自由而又無時不在枷鎖之中”這個悖論的邏輯之所在：假使這副枷鎖只是你應當遵守的規則，是你內在天性最自由、最有力、最有自發性的表現，那么這副枷鎖就不再束縛你了，自我控制不是控制而是自由，但很多人由于理性天賦太差而不知道真正的自我，就要由體現“公意”的國家來實現之。我(公意)強迫一個人時，這其實是他內心里更優秀、更現實的自我本應做出的行為，但他太愚蠢了，發現不了真正的自我，也做不出這個應該做的行為，我卻能夠發現之并實現之，于是，我不僅把我自己當成主宰自身的權威，也當成了主宰別人的權威，國家有權強迫個人獲得自由。盧梭的這個理論是相當荒唐的，他有什么根據說一個人不知道自己的“自我”卻由外人來知道呢?這純粹是無稽之談，盧梭卻把它當作不證自明的大前提，在確定了這個虛假的大前提后，盧梭將盲目的人們帶入了無懈可擊的嚴密推論中，折服他的結論。其論證邏輯是：(1)強迫一個人獲得自由就是強迫他以理性的方式行事；(2)一個得到自己想得到的東西的人是自由的，而他真正想得到的東西必是一種合理的目的；(3)如果他想得到的不是一種合理的目的，那他就不是真正想得到什么東西，他想得到的不是真正的自由而是虛假的自由；(4)只有我才能知道他的真正自我，所以我強迫他就是為了使他知道自我，知道合理的目的，得到他自己想得到的東西，我強迫他就是解放他使他獲得真正的“自由”，他只有對我心存感激。這就是盧梭的思想核心的邏輯，這種論證邏輯是：(1)人們并不知道自己真正想要什么，只有我代表他們去爭取，只有我送給他們自己渾然不知卻又“真正”想要的東西；(2)哪怕我殘酷處決犯人時也是為犯人好，做他們真正想做卻又不知道的事；哪怕他們對此百般抵賴也只能說他們不了解自我、不知道自己的真正目的、不知道自己真正想得到什么；(3)因此必須“由我來代表他們，替他們說話。這就是盧梭的核心學說，正是這種學說導致真正的奴役，沿著這條路徑，從絕對自由觀念的神話，我們逐漸看到絕對專制主義的觀念”。根據盧梭的這個悖論，一個人被另一個比他本人更了解自己想要什么和更知道什么東西使他得到解放的“公意”強迫時，他雖然失去表面的自由，卻在更高級、理性、深刻、自然的意義上獲得解放，因而獲得真正的、實質的自由，而這一點只有最高的權威才能認識到，“這樣一來，最不受約束的自由與最嚴苛和最有奴役性的權威發生了重合”。所以柏林認為在現代思想史上，盧梭才是自由最陰險和最可怕的敵人。盧梭式的肯定自由雖有自由的面孔卻是自由的大敵，這種自由如前所述就是一種公法之治的自由。

3、概念辨析的理論價值。肯定自由和否定自由在名稱上有一致性，也極具迷惑性，但在實質上大相徑庭，只有把這對概念辨析清楚，才能夠辨別真假自由主義的真實面目，才能從理論上弄清為什么以自由主義面孔出現的盧梭是自由主義的大敵。哈耶克批判了一些人利用“自由”這一術語的號召力去支持那些摧毀“個人自由”的措施，以及一些人假自由之名而規勸人們放棄自由的詭計，指出：“正是借助于此一混淆，控制環境的集體力量觀(the notion of collective power)取代了個人自由觀，而且在全權性國家(totalitarian states)中，人們亦已借自由之名而壓制了自由。”

哈耶克高度評價休謨的法哲學思想，因為在休謨看來，“政治上最大的善——和平、自由和公正，本質上都是消極的，是避免傷害的保護措施，而不是實在的禮品”。雖然沒有人比休謨更熱情地為和平、自由和公正而斗爭，但是“休謨清楚地知道，想在地球上建立另一種積極的公正的雄心，是對那些價值的威脅”。肯定自由無非是賦予國家干涉個人自由的權力，是假自由之名而干涉自由，正是對自由的威脅，只有否定性的自由才是真正的自由。哈耶克和休謨的思想觀點無疑對發展中國家和正在轉型的國家避免重蹈歷史悲劇或走出中世紀具有深刻的啟發意義。

四、平等：結果平等和平等對人(物質平等和法律面前人人平等)

1、平等的悖論。在哈耶克看來，爭取自由斗爭的偉大目標，始終是法律面前人人平等(equality before the law)，一般性法律規則的平等是我們能夠在不摧毀自由的同時所確保的唯一一種平等。自由與其他種類平等沒有關系，也會產生不平等。正是由于每個人的潛力和能力有著廣泛的差異性，在人人平等的法律面前卻導致事實上的差異性，正如公正的比賽規則平等對待每個人必然產生不平等的結果一樣。“人人生而平等”是指在法律和道德上，所有的人都應享有平等的待遇；但在平等待遇的規則面前，由于人與人之間自身的差異，必然出現事實上“人人生而不同”。所以哈耶克指出：“將他們置于平等的地位的唯一方法也只能是給予他們以差別待遇。因此，法律面前人人平等與物質的平等不僅不同，而且還彼此相沖突；我們只能實現其中的一種平等，而不能同時二者得兼。”他特別強調：“自由社會卻絕不允許因此而把那種力圖使人們的狀況更加平等化的欲望視作為國家可以行使更大的且歧視性的強制的合理依據。”平等是政治哲學中極易引起歧義的概念，關鍵在于“平等”的含義是放在“起點”、過程上還是“終點”、結果上，由此導致“平等對人”和“結果平等”兩種相對立的平等觀，由于人與人之間的巨大差異，“平等對人”會導致結果上的不平等；而“結果平等”又建立在不平等對人的基礎上。

2、對追求結果平等的批判。哈耶克的平等觀是師承休謨的。休謨反對將平等歸結為絕對平均主義，“不論這些關于完全平等的觀念可能看起來多么貌似有理，它們其實在根本上都是不可行的”。其害處是：人們的技藝、勤奮和關懷程度的差異總是打破平等，而抑制這種德性就會使整個社會淪為最極端的貧困，使匱乏和乞討變成整個社會現象；運用高度的權威來保證平等易導致專制。哈耶克也認為：“平等地對待人們(treating people equally)與試圖使他們變得平等(at-tempting to make people equal)這二者之間始終存在著重大的區別。前者是一個自由社會的前提條件，而后者則像托克維爾所描述的那樣意味著‘一種新的奴役形式’(a new form of servitude)。”哈耶克認為法國大革命的一個重大失誤在于，法律面前人人平等這一基本原則因先驅者所提出的種種新要求而受到威脅，這種新要求就是以事實上的平等(結果平等)來取代法律上的那種平等(平等對人)。在哈耶克看來，自由狀態下的平等就是“任才能馳騁”，這一要求包括三個含義：一是清除阻礙個人發展的任何障礙，二是取消個人所擁有的任何特權，三是國家為改進人民之狀況的任何措施都應當同等地適用于所有人。應該說，哈耶克的平等觀是針對上世紀六、七十年代西方政府的高福利政策，這種政策為追求結果平等而忽視甚至放棄“平等對人”這一自由主義的核心理念，并導致社會發展活力的喪失，在70年代陷入長期的滯脹。哈耶克的平等觀也就具有時代價值的因應性，成為80年代英國撒切爾政府和美國里根政府改革的指針。但是這兩種平等觀也并非水火不相容，而是要權衡適用，哈耶克強調“平等對人”而忽視“結果平等”也是其理論上的重大缺陷。

3、對哈耶克平等觀的基本認識。哈耶克所持的平等觀是同市場經濟相適應的，是平等地對待人而不是結果的平等，這個思路是對的，但是，也有缺陷。總的來說，相對于休謨的平等觀，哈耶克是一種倒退，休謨對平等是一種中庸主義態度，休謨也反對絕對的不平等，“人人，如果有可能，都應當能享受自己勞動的成果：占有充分的生活必需品以及基本的生活日用品。沒有哪個人會不相信，正是這種平等十分適合于人類的天性，它增進窮人的幸福，卻絲毫無損于富人的幸福。”哈耶克對物質上的不平等沒有給予充分的批判和提出有效的措施。雖然哈耶克不反對社會福利，也主張給予窮人平等的教育權利，也反對貧富懸殊的社會，但在這方面的關注度不夠，也沒有一套相應的措施和主張。但他的基本思路沒錯。雖然消除物質上的不平等是不可能的，但應將這種結果的不平等控制在合理的限度內，應保證在平等的法律規則下那些自身能力太差而無以為生的人的基本生活條件、生存權利。一個文明自由的社會必須建立起健全的社會保障體系而把物質上的不平等控制在合理限度內。哈耶克對此的理論關注度不夠，他重視平等對待人而忽視結果平等，實際上是沒有處理好現代市場經濟下效率與平等的關系，我們不能把公平與效率對立起來，也不能把從效率出發的平等對人、按勞分配和從公平出發的平等分配、結果平等對立起來，這是兩個不同的層面。法律下的平等、按勞分配在企業和個人之間的微觀領域，屬一級分配，處于低級層面也是基本層面，體現的是科學的經濟規律的要求，它能夠充分調動人的工作積極性，激發社會發展活力，帶來效率；平等分配從國家整體出發，屬二級(再)分配，處于高級層面，體現的是倫理的社會正義的要求，它將貧富差距控制在合理的限度內，保證了社會和諧和穩定。二級分配確實不是法律下的平等，不是平等地對人，其核心在于通過向富人征稅而為窮人提供福利，通過法律上的不平等來趨向物質上的結果平等。所以二級分配要把握“度”，它只是把不平等調控到合理的、可接受的限度內，而不是消滅不平等本身，否則就是平均主義，就抑制和削弱了人們的工作熱情和社會發展的活力。一個文明的社會，科學規律和社會倫理都是不可或缺的。我們既不能因為“效率”而無視“平等”，更不能為“平等”而回復到過去計劃經濟的“平均主義”。

五、余論

同一個概念卻內化出截然相反的意義，錯誤的含義一旦掩蓋本真的含義，足以混淆視線，造成極大的誤導性，這正應驗了那句對孔子話的錯誤英文翻譯：“言語失去其意義，行動失去其自由”。法國大革命的口號是“自由、平等、博愛”，卻落幕在斷頭臺上；納粹德國也是法治國家，被屠殺的猶太人正是由納粹的“法律”判決的。這些都是“自由”、“法治”被誤用的鮮活例子。因此，通過對這些概念的邏輯分析來澄清它們的本真意義是很有必要的，而且我們由此看到兩種自由主義的兩條邏輯線索：(1)法國自由主義的邏輯線索：形式的法律→公法之治→肯定自由→結果平等。在這個邏輯鏈里，起點或大前提是對法律概念的認識，在法律實證主義看來，法律就是當權者的命令，只具有形式上的意義；形式的法律必然導致公法之治，公法之治下的自由只能是肯定的自由，肯定的自由必然要求結果的平等。在哈耶克看來，這個邏輯鏈表面上是自由之路，實質上是“通往奴役之路”。(2)英國自由主義的邏輯線索：實質的法律→私法之治→否定自由→平等對人。在這個邏輯鏈里，法律就是正當行為規則，具有實質的意義；實質的法律必然導致私法之治，私法之治下的自由只能是否定的自由，否定的自由必然要求平等對人。這個邏輯鏈是真正的自由主義之路。正確理解法律、法治、自由、平等的真實含義，也就較好地把握哈耶克的自由主義的邏輯脈絡和理論精髓。

哈耶克是杰出的歷史學家和經驗主義哲學家，他的自由主義思想來自于他對資本主義自由史的深刻考察和反省，特別是對比英美和法德等國進入資本主義后不同的政治進程。為什么法國和德國出現血腥的大革命和法西斯專政而英美則保持穩定的政體呢?在哈耶克看來，法國的大革命或德國的法西斯專政都是強勢政府的公法之治，而英美則一直是弱勢政府的私法之治。在公法之治里，立法賦予人類一種支配自己命運的權力觀，但與其說這是一個誰有這種權力的問題，倒不如說是這種權力的限度的問題，“只要我們還以為這種權力只有被壞人操縱時才會產生惡果，那么可以肯定地說，它仍是一種極度危險的權力。”必須清醒地認識到：國家權力是保護公民權利的，因此國家的權力必須受到限制，在國家權力受限制的地方，法律才是自由的保護神。正如洛克所說：哪里沒有法律，哪里就沒有自由；在國家權力不受限制的地方，法律常常淪為自由的大敵。邊沁宣稱：每一部法律都是一種罪惡，因為每一部法律都是對自由的侵犯。因此，凡是“權力”膨脹而“權利”被漠視的地方，哈耶克的理論就有其普世的價值。

責任編輯：王之剛