中國傳統(tǒng)人性論與德教的闡證

摘要：中國傳統(tǒng)人性論主要有性善論、性惡論、性無善無惡論、性有善有惡論、性習論和性“自為”論等。持有這些人性論的中國古代思想家雖然觀點各不相同，卻都無一例外地高度關注德教。以自己的人性觀為出發(fā)點，對德教進行了不同的闡證。

關鍵詞：中國傳統(tǒng)；人性論；德教

中圖分類號：B82-06 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)06-0059-04

人性論是關于人的本質的學說，是人生哲學建立的理論基礎。作為中國古代哲學史和道德教育史上爭論最多、涉及范圍最廣的問題之一，爭論的實質在于什么是善惡的根源和如何去惡成善。中國古代思想家對于這一問題的看法不同，分別持有性善論、性惡論、性無善無惡論、性有善有惡論、性習論和性“自為”論等，其中性善論和性惡論影響最大。雖然看法不同，但中國古代思想家卻都由自己的人性論而得出重德教的結論，并從不同的視角對德教進行了闡證。

一、性善論的德教闡證

孟子是性善論的典型代表，其性善論主要包括以下三方面內(nèi)容：

其一，人性本善。孟子認為，人先天就有“不學而能”、“不慮而知”(《孟子·盡心上》，以下引此書，只注篇名)的“良知”、“良能”，或“四端”、“四心”。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《公孫丑上》)認為“仁義禮智根于心”(《盡心上》)。他舉例說：“今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?《公孫丑上》)其意旨在強調惻隱之心乃人的本性。

其二，人性是人區(qū)別于動物的本質屬性。孟子提出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《離婁下》)“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?《公孫丑上》)在孟子看來，“四心”是人與動物的本質區(qū)別，只有保存“四心”，才能成為“君子”；如果丟失“四心”，就會成為“庶人”。丟失了“四心”而又不知找回，人就和動物沒有什么兩樣了。

其三，人性可失又可求。既然人性本善，那么為什么又有人為不善呢?對此，孟子解釋道：“若夫為不善，非才之罪也。”(《告子上》)意即，有人為不善，并非由于這些人先天無“善端”，而是由于他們在后天環(huán)境的影響下丟棄了這些“善端”所致，用孟子的話來說就叫做“放其良心”：“豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?”(《告子上》)這里所謂的“放其良心”，也就是“失其本心”的意思。既然人性可失，自然也就意味著人性可求，故而孟子又說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！?《盡心上》)

由性善論出發(fā)，孟子對德教的可能性、必要性和途徑進行了闡證。

首先，闡證了德教的可能性。孟子認為，人生來便有“良知”、“良能”，以及“仁、義、禮、智”四端，并通過“四端”是人類的共性而推論出“圣人與我同類”(《告子上》)、“堯舜與人同耳”(《離婁下》)、“人皆可以為堯舜”(《告子下》)，從而充分肯認了德教的可能性。

其次，闡證了德教的必要性。孟子雖然主張人性本善，但又將性之善視為一種潛在的因素，而非現(xiàn)實的因素，并認為善性可失，指出德教的任務就在于引導人們加強道德修養(yǎng)，以“求其放心”(《告子上》)、“存其心，養(yǎng)其性”(《盡心上》)，從而充分論證了德教的必要性。

最后，闡證了德教的途徑。孟子認為，“仁”、“義”、“禮”、“智”等“善端”是人先天固有的本性，但大多數(shù)人在后天的影響下，多已丟棄了這些善端。因此，德教的根本途徑不是向外探索、通過“行”去認識客觀事物及其規(guī)律，而是通過向內(nèi)追求，把那些已經(jīng)喪失了的善端找回來。

二、性惡論的德教闡證

荀子反對孟子的性善論，提出了性惡論。

首先，他推出“性偽之分”的命題。他說：“不可學，不可事之在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也”(《荀子·性惡》，以下引此書，只注篇名)。他認為，與生俱來的本能是“性”，而后天習得者則是“偽”。在此基礎上，荀子還對“性”與“偽”的關系進行了探討，指出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《禮論》)這就是說，“性”是“偽”的基礎，“性”只有經(jīng)過“偽”才能完善美好。“性”與“偽”是相互對立、相互依賴的矛盾統(tǒng)一體。

其次，他運用“性偽之分”的命題，批判了孟子的性善論。他說：“孟子曰：‘人之學者，其性善?！唬菏遣蝗?。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。”(《性惡》)在這里，荀子意指孟子不懂“性”與“偽”之分，把“所學而能，所事而成”的、屬于“偽”的禮義道德當成了“不可學，不可事”的“性”，并由此推斷孟子的性善論是錯誤的。

最后，他明確提出性惡論。荀子由“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”(《性惡》)；“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(同上)等，而導出“人之性惡，其善者偽也”(同上)的結論。

從性惡論出發(fā)，荀子對德教的可能性、必要性和途徑也進行了闡證。

首先，闡證了德教的可能性。荀子由“惡”是人共同的本性，而得出“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”(《性惡》)，“凡人有所一同”(《榮辱》)等人性相同的結論，相信通過德教“涂之人可以為禹”(《性惡》)、人人皆可以“化性起偽”(同上)，從而充分肯認了德教的可能性。

其次，闡證了德教的必要性。荀子指出，如果不對人的惡的本性加以節(jié)制和改造而任其發(fā)展，則必然會產(chǎn)生各種惡行，引起社會混亂。他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”(《禮論》)基于此，荀子強調：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”(《性惡》)亦即，人們必須通過接受德教，“矯飾人之性情”(同上)，才能歸于善。

最后，闡證了德教的途徑。荀子認為，人之所以能夠改變惡的本性而從善，乃是“化性起偽”的結果。因此，德教的根本途徑不是向內(nèi)追求，而是從外到內(nèi)，通過外在的教育和環(huán)境的影響，引導人們加強內(nèi)在的“積”、“漸”，以化惡為善。

三、性無善無惡論的德教闡證

告子主張性無善無惡，他說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?《孟子·告子上》)其意是說，就像流水沒有“東”與“西”之分一樣，人性也沒有“善”與“不善”之分。

既然人性無“善”與“不善”之分，那么為何現(xiàn)實社會中會有“善”與“惡”之分呢?對此，告子闡釋道：“性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。”(同上)“有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。”(同上)在告子看來，現(xiàn)實社會中的“善”與“惡”完全是在后天環(huán)境的影響下形成的，人們處于好的環(huán)境則“善”，處于壞的環(huán)境則“惡”。又說：“性猶杞柳也，義猶桮棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”(同上)這里，告子把人性比作柳條，把仁義比作盛器，認為如同柳條經(jīng)過加工可以編成筐一樣，人性經(jīng)過德教也可以變?yōu)樯啤?/p>

告子的性無善無惡說，看到了后天環(huán)境對人的品德形成的重要影響，強調了德教的必要性和重要性，有其合理的成分。但是，這種人性論不懂得“環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的?！h(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”，宣揚了環(huán)境決定論，這無疑又是片面的。

四、性有善有惡論的德教闡證

性有善有惡論的主要代表是世碩與揚雄。世碩，戰(zhàn)國時期陳國人。王充在《論衡·本性》篇中說：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”在世碩看來，人性中既有善的一面，也有惡的一面，人們?nèi)绻芘囵B(yǎng)和發(fā)展善的一面，就會成為性善的好人；反之，如果任惡的一面滋長和蔓延，則會成為性惡的壞人。總之，是成為好人，還是成為壞人，全在于按何種方向來發(fā)展與培養(yǎng)。

漢代揚雄也主張性有善有惡，他說：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！?《法言·修身》)其意是說，人性中包含善與惡兩個方面，將來向哪一個方面發(fā)展，關鍵在于道德修養(yǎng)，道德修養(yǎng)對人的完善是至關重要的，故而“學者所以修性也”(同上)。

性有善有惡論實質上是對性善論與性惡論的調和與綜合，這一理論從同一個人身上存在著“善”與“惡”兩種本性出發(fā)，認為每個人有“善”和“惡”兩種發(fā)展的可能性，強調人們要養(yǎng)成優(yōu)良道德品質，就必須接受道德教育、加強道德修養(yǎng)，以揚善抑惡，從而充分論證了德教的必要性。

五、性習論的德教闡證

孔子認為，“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)、“少成若天性，習慣如自然”(《孔子集語·顏叔子》)，“習慣成自然”的民間俗語就來源于此。性習論確認人有兩種本性，較科學地解決了遺傳、環(huán)境、教育與人的道德品質發(fā)展的關系問題：一種是由遺傳得來的“生性”，一般人的“生性”都差不多，即“性相近”；另一種是人出生以后由學習得來的“習性”，“習性”不僅多種多樣，而且其發(fā)展的可能性也是無限的，即“習相遠”。

孔子認為，人的品德主要是通過后天環(huán)境的長期熏染與德教而形成的，并由此出發(fā)，高度重視環(huán)境習染在德教過程中的重要作用，強調擇友、擇處。關于擇友，孔子說：“益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣”(《論語·季氏》)，“無友不如己者”(《論語·學而》)。關于擇處(選擇處身環(huán)境)，孔子說：“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《論語·里仁》)“日與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣；與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所處者焉。”(《孔子家語·六本》卷四)毫無疑義，孔子擇友、擇處的目的，在于創(chuàng)造一個有益于道德修養(yǎng)的環(huán)境，以使受教育者養(yǎng)成優(yōu)良品德。

六、性“自為”論的德教闡證

所謂“自為”，就是為己、利己的意思。韓非是性“自為”論的典型代表，他認為人的本性是自私的，趨利避害是人之本性，指出：“安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《韓非子·奸劫弒臣》，以下引此書，只注篇名)；“好利惡害，夫人之所有也”(《難二》)；“人情皆喜貴而惡賤”(《難三》)。韓非將人的這種趨利避害的本性概括為“自為心”?！锻鈨φf左上》說：“夫賣庸而播耕者，主人費家而美食，調布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是，則耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而耕耘者，盡巧而正畦陌畦疇者，非愛主人也，曰：如是，羹且美，錢布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調于用者，皆挾自為心也。”不只“主人”與“庸客”之間存在著這種“自為心”，“君”與“臣”、“父”與“子”之間也是如此?！熬迸c“臣”之間往往是：“主賣官爵，臣賣智力”(《外儲說右下》)，“父”與“子”之間也是：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。又盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而譙之。父、子，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也”(《外儲說左上》)。推而廣之，這種利己、為己的“自為心”“人莫不然”(《難二》)。

從性“自為”論出發(fā)，韓非在德教主張上沒有走荀子的“化性起偽”的理路，而是主張順應人的“自為心”，加以因勢利導。為此，他既從正面要求統(tǒng)治者“因乘以導之”(《喻老》)、“因自然”(《大體》)、“因人情”(《八經(jīng)》)，即利用人之“自為心”，通過適當?shù)貪M足人們的利益追求。引導人們走上正道、養(yǎng)成良好的道德品質；又從反面告誡統(tǒng)治者不能“逆天理”、“傷情性”(《大體》)，即不能“逆”、“傷”人們的“自為心”而硬性妄為。

春秋戰(zhàn)國至西漢人性論的產(chǎn)生，使中國古代思想家在道德本原問題上開始擺脫了早期宗教觀的束縛，在一定意義上反映了人類對自身道德生活的自覺，是中國傳統(tǒng)德教方法論在理論上趨于成熟的一個標志，具有十分重要的理論意義。中國古代思想家對于德教價值的積極求證，使得德教的必要性和重要性為當時和后世的人們所充分認識，也使得重德教成為中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)，對中國古代社會的穩(wěn)定無疑起了巨大作用。中國歷史上一些時代的社會安定、經(jīng)濟繁榮、文化昌盛、民族團結、國力強盛，與當時的統(tǒng)治者重視道德建構和道德教育是密不可分的。但我們也必須注意，若過于強調德教價值，將道德至上的價值取向發(fā)展為道德決定論，又勢必會帶來忽視經(jīng)濟發(fā)展、法治觀念淡薄、重人治輕法治、重德輕才等消極影響。因此，我們只有對中國傳統(tǒng)人性論及其對德教的闡證進行全面分析，加以認真分辨，揚長避短，才能使其更好地服務于當代中國的社會主義思想道德建設。

責任編輯：啟 仁