“闡舊邦以輔新命”

摘要：新理學開創了研究中國哲學的新方法，其創新之處體現在對方法的創新，實現了正的方法與負的方法的相結合，古今中西的相會通，理學與心學、儒家與道家的相圓融，從方法上明晰了儒學如何在新時代繼續發展，如何得其真精神、真意思，為中國的現代哲學提供精神資源，為民族尋找安身立命之道。

關鍵詞：新理學；正的方法；負的方法

中圖分類號：B26 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)06-0082-04

20世紀三、四十年代，熊十力、馮友蘭、金岳麟等哲學家們用現代化的思維和知識擔負起中國哲學重建的重任，其中對哲學方法的高度重視和精深研究是他們的哲學區別于傳統哲學的一個顯著特征。馮友蘭先生無論是作為哲學史家還是作為哲學家，無論是致力于闡舊邦還是輔新命，其對哲學方法論的討論都貫穿于始終，并用其支撐和構建了他的“三史論古今，六書紀貞元”的中國哲學史以及新理學的哲學體系。新理學開創了研究中國哲學的新方法，其創新之處體現在對方法的創新，實現了正的方法與負的方法的相結合，古今中西的相會通，理學與心學、儒家與道家的相圓融，從方法上明晰了儒學如何在新時代繼續發展，如何得其真精神、真意思。

一

對20世紀的中國哲學來說，馮友蘭先生確實可以說“是第一個對中國哲學做到融貫中西、通釋古今的人”。新理學之所以是新理學，在馮友蘭看來是因為他的理學不是照著宋明理學講的，而是接著宋明理學講的。馮先生認為，中國需要現代化，中國哲學也需要現代哲學，中國傳統哲學缺少邏輯學的洗禮，顯得不夠徹底，那么運用近代邏輯學的成就，分析傳統哲學中的概念，使那些含混不清的概念明確起來，這就不是“‘照著’宋明以來底理學講底”，而是“‘接著’宋明以來底理學講底”。這也就是說，新理學討論的雖是中國傳統哲學(理學)中的一些范疇，但采用的卻是西方邏輯分析的方法。在他看來，中國傳統哲學，是“求道”而非“求學”的，其根本是為了提高人的精神境界的，所以他說，求道所講的是哲學，求道之哲學只能提高人的境界，不能使人有對實際事物的積極的知識，因而不可能使人有駕馭實際事物的才能，但是，這些哲學的觀念卻可以使人知天、事天、樂天以至于同天，這些觀念可以使人的境界不同于自然、功利以及道德的境界，而達到天地境界，從而“經虛涉曠”而“廓然大公”，也就是達到所謂“圣人”的境界。因而他認為“無用而大用”的哲學，就是一種使人成為圣人的學問。新理學是最玄虛的哲學，它所講的，雖仍是內圣外王之道，但卻要在人倫日用中覺解到宇宙規律的具體體現，看到萬物與我一體，天地與我同生，從而竭盡自己之力，促進人生美滿社會幸福與進步。從最不落實際、拋開了任何現實具體內容的形式的、邏輯的觀念開始，最終卻結束在這非常具體、實際的結論中，這就是新理學的最重要特征。馮先生在他的哲學著作中曾一再表示，他的哲學研究，不僅在于敘述中國哲學的過去，更是為中國的現代哲學提供精神資源，為民族尋找安身立命之道。他曾一再地引詩言志：“周雖舊邦，其命維新”，他從事哲學研究的根本目的就是為了在新的時代下，通過“接著講”，來創造性地復興民族傳統哲學，實現“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”，為中國的現代化服務，這可以說是馮友蘭先生哲學創造的精神追求所在。

二

新理學之新，新在方法，所謂“新瓶裝舊酒”的“新瓶”指的就是新的方法。因為新理學采用了新的方法，所以新理學較之舊理學前進了一大步，新理學是中西文化交融的產物。在中國哲學發展史上，馮友蘭是第一個系統地研究并使用西方邏輯分析方法的學者。馮友蘭試圖對中國傳統哲學“接著講”，他之所以嚴格地說明是“接著講”而不是“照著講”，其根本點就在于邏輯分析法的運用。馮友蘭的新理學繼承了程朱理學，把宇宙一分為二，一個是形而上的理世界，也叫做“真際”，一個是形而下的器世界，也叫做“實際”。生存在宇宙之間的人類，必然會以他們所固有的獨特的靈性，也就是馮友蘭所說的“覺解”去探討宇宙、人生的奧秘，這就形成了哲學，因此馮友蘭認為“哲學是對于人生底、有系統底、反思底思想”，形上學則是哲學中最重要，也是最哲學的一部分，“因為它代表人對于人生底最后底覺解”。這種覺解，是人擁有最高的境界時所必需的。而如何達到對人生的最高境界的覺解呢?也就是說什么是真正意義上的形上學呢?這是馮友蘭哲學方法論研究的主要問題，認為“人學形上學，未必即有天地境界；但人不學形上學，必不能有天地境界”。

馮友蘭對哲學方法論的研究和運用有一個發展的過程，早在上世紀30年代，馮友蘭接受了西方邏輯分析主義的方法論，對其推崇備至，在這個時期馮友蘭認為中國傳統哲學重直覺而輕邏輯，造成概念范疇的模糊性與多義性，因此要想使中國哲學重新煥發生機，跟上時代的步伐，就必須向西方哲學虛心求教，學習西方哲學中發達的科學的方法，即邏輯分析法。但馮友蘭在構建其新理學的哲學體系時，他的觀點又發生了轉變，開始將直覺思維納入其方法論中，認為哲學方法應包括兩種，一是正的方法，即邏輯分析法；一是負的方法，即直覺法。

在馮友蘭的“接著講”方法中，邏輯分析方法是其中主要的方法。反思他的邏輯分析方法，對于了解他的“接著講”方法，無疑是一個必要的環節。馮友蘭非常重視邏輯分析方法，且認為“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法”。在他看來，邏輯分析方法進入中國以后，“給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變”。馮友蘭還將邏輯分析方法形象地比喻為近現代中國人向西方求得的思維“點金術”。似乎一旦掌握了邏輯分析方法，中國人就尋找到了國家獨立富強和追求真理的捷徑。“用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神的特征”，將邏輯分析方法看做西方哲學對中國學術的“永久性貢獻”，并明確將它提高到時代精神層面來認識，在近現代中國學人中，馮友蘭是很突出的。他運用邏輯分析方法研究中國哲學史，建構他的“新理學”哲學體系，就體現了這種時代精神。

三

馮友蘭所謂的正的方法，就是以理性思維對于形上學命題、范疇進行邏輯分析和推導，是從正面闡釋形上學的方法，這種方法馮友蘭又稱之謂“邏輯分析的方法”或“形式主義的方法”。正的方法就是邏輯分析的方法，就是由肯定達于肯定的方法，是用名詞、概念進行判斷、推理而得出結論的方法，是可以思議、可以言說的一種方法。馮友蘭吸收了蒙塔古式的邏輯分析和哲學看法，并有中國文化的發揮。用從蒙塔古那里繼承過來的柏拉圖式新實在論的邏輯分析，稍加概括、發揮，并用來分析改造宋明理學及中國哲學，這就是馮友蘭“接著講”方法中邏輯分析方法的基本內容。

在《新理學》的緒論中，馮友蘭從方法論的角度給出了哲學的第一個定義：“哲學乃自純思之觀點，對于經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。”其中，“對經驗作理智底分析、總括及解釋”就是指這種方法，馮友蘭的正的方法，是從新實在論那里引進的。馮友蘭受他們的影響，提出“從形式邏輯里可以推演出哲學”。馮友蘭正是通過這種形式邏輯，從概念出發，利用概念的含蘊關系，推演出“凡事物必都是什么事物，是什么事物必都是某種事物，某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者，即有物必有則”等一系列命題，然后又把邏輯的先在性這一認識論問題，賦予本體論意義，得出理先于事，真際先于實際的結論。馮先生的思維方式即形而上學思維方式，在當時有一定積極意義，它是中國哲學近現代化的必經階段。中國歷史上自墨學絕斷后，中國哲學一直缺少對形式邏輯的研究和重視，這是傳統哲學的一大弱點，由此在一定程度上造成傳統哲學概念、命題的不明確，哲學思想的模糊性。馮友蘭利用新實在論的邏輯分析法，澄清了古代哲學中的概念、名詞，為后人弄清哲學命題的理論意義提供了不可缺少的環節。同時，馮先生借用邏輯分析來構建新理學體系，他對思想確定性的追求是中國哲學得以系統化不可或缺的一環。馮友蘭先生高度肯定了邏輯分析方法對于真正哲學的重要性，使中國傳統哲學中模糊不清的概念得到了厘清，使之更加完備，更加明晰，從而使傳統理學重新煥發了青春。但是，當馮友蘭進一步解釋氣、道體、大全這三個觀念時，卻發現用邏輯分析法是無從下手的。馮友蘭認為這三個觀念是不可思議、不可言說的，是擬意即乖的，這就說明，思辨在哲學中的效用是有限的，單靠純粹的思辨是不能完成建立形上學的任務的。在《新理學》中通過正的方法或邏輯分析方法，馮友蘭得到了四組空靈的哲學命題和四個超驗的形式觀念：理、氣、道體和大全，建構了新理學的形上學體系，后來馮友蘭發現，用正的方法所得到的四個觀念中有三個，即氣、道體和大全，是不可思議，不可言說的。“氣乃絕對的料，是沒有規定性的絕對的無，道體是一切的流行，大全是一切的有。”這三個觀念的所指都超出了理智的范圍、語言的范圍，所以既不可思，又不可說。此外，新理學中的幾個主要觀念，能使人游心于物之初、有之全，從而使人知天、事天、樂天以至于同天，而同天境界作為人的最高精神境界，是同于大全的境界，大全不可思議，這樣新理學便從思之說之，止于不思不說，于是不同于正的方法或邏輯分析方法的一種新方法——負的方法便應運而生。何謂負的方法?馮友蘭先生說，形上學的正底方法，從講形上學講起，形上學的負底方法，從形上學不能講講起。所謂從不能講講起，就是講形上學的對象之不可感覺，其實就是直覺主義的方法。

四

馮友蘭把直覺主義的方法稱之為負的方法，負的方法也是新理學方法的重要組成部分。負的方法就是由否定而達于肯定的方法。馮友蘭說：“不能說它是什么，只能說它不是什么，這就是負的方法的精髓。”用“負的方法”(即直覺主義)“講形上學不能講，并非不講形上學，因為直覺主義講底形上學，并不是講者的直覺。形上學是一種學，學是講出底義理，而直覺則不是講出底義理，用直覺主義講形上學者，可以說是講其所不能講，但講其所不能講亦是講，此講是形上學，不說它是什么，而只說它不是什么”。中國哲學思維最大特點是虛實相生、有無相生，西方的話語系統用明確的概念、定義來認識、表達世界是什么，而中國的思維方式則認為真實的世界是語言所不能窮盡的，語言所能表達的小于世界的意義，言有盡而意無窮，故講望月而忘指，得象而忘言，得意而忘象，解讀中國哲學不僅要看到其呈現于世之實存的一面，更要關注到其背后虛而相一貫的特性，如果僅看到一面就認為中國哲學是不成體系、零散的智慧，而領悟不到其虛實相生的特性則無法真正理解中華文明、中國傳統哲學。傳統的中國畫，在畫月亮的時候，不是畫一個圓圈，而是畫一大片云彩，在云彩中間留一塊空白，人們一看就能看出是一個月亮，這種畫法叫“烘云托月”。這種畫法，可以說是畫其所不畫，畫其所不畫亦是畫，哲學的負的方法類似這樣的意義。馮友蘭認為，講形上學不能講，即對形上學的對象有所表示，這也是一種講。人類的言語，只能一個字一個字地說出來，一個字所代表的，只是一個死的概念，所以如果僅從言語中去了解他所說的對象，就很可能把對象也了解為靜止不變的東西，僅只是許多性質堆積起來的東西。這就和客觀世界的實際情況大不相同。……所以，從言語這個框子里去了解客觀世界，那就像戴一副有色的眼鏡去觀察事物，很難得到事物的真象。他認為中國道家、禪宗都是以這種方法講形上學的：道家為追求最高境界主張去知，去知而無知，但這種無知并不是原始的無知，而是經過知而后的無知；禪宗的超佛越祖之談，即所謂的“第一義不可說”，如果說出來，就不是第一義了，但總要有辦法表現出來，于是禪師們利用各種辦法，行不言之教，以便使人們在頓悟中覺醒，可謂無聲勝有聲。馮友蘭認為這都是負的方法，同時，馮友蘭認為從方法的角度來看，禪宗認定對“第一義”“擬意即乖”，并非肯定第一義不可理解，第一義雖不可說，是超佛越祖之談，但總須想辦法表現之，不然則即等于沒有第一義，或沒有超佛越祖之談。“因為所謂義或談，總是一種義理”，義理總是可以使大家知道或了解的，“不言之教，亦是教”，既是教，總有使人可知道或了解其教的方法。對“第一義”這種佛法真理，不能憑借正常的邏輯語言描述，但可以采用默契或形象暗語的方式幫助人們理解。

負的方法以體悟的方式直接契合形上學的對象，它雖然超越理性或理智，但不反理性或理智。天地境界也是不可思的，中華文明與中國哲學是在天人合一的背景下展開的，中國的“中”就源于對天人合一精神的演繹。在中國哲學話語系統中的很多語境下，天人合一是默認而無須重申的前提，很多理論看似難于理解，正是因為淡忘了這一前提以致得不到覺解，正如袁枚《續詩品》中言：“鳥啼花落，皆與神通。人不能悟，付之飄風。”體悟的方式之所以可能就是因為肯定天人合一，天道在人之為德。天道人德是相貫通的，體悟就是體天道、明人德，而后達到天地境界，實現“游心太玄”、“與物冥通”、“與道同機”。

正的方法與負的方法是兩種不同的哲學方法，它們有著不同的范圍、對象和目的，不同的性質、地位和作用。正的方法是新理學開端的方法，負的方法是新理學完成的方法。這兩種方法雖相互區別，但同時也互相銜接、互相配合，誠如馮友蘭所說：正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。馮友蘭先生融通理學和心學的境界，認為如果認識到真正的哲學都是理智和直覺的結合，心學和理學的爭論亦可以息矣。于此可見，馮友蘭的理學立場是對于心學和理學的分歧的總結與超越，是以改善的方式重新肯定了新理學的思想。

責任編輯：王之剛