神、圣崇拜：漢代精神傳統的形成及其淵源流變

摘要：神、圣崇拜是中國古代“一以貫之”的精神傳統。它經三代“法天”到東周“崇圣”，至漢代終于在帝王身上集結為“唯神”、 “唯圣”的價值取向，從此“萬變不離其宗”。而當帝王成為神、圣的化身時，神圣價值就走向了它的反面，不但喪失了拷問世俗的積極功能，反而變成對世俗政權的屈從與維護，對獨立人格和批判精神的扼殺。中華文明從先行到落后的歷程與這一精神傳統的形成是直接相關的。

關鍵詞：神圣崇拜；精神傳統；源流；影響

中圖分類號：K234

文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X(2008)05-0125-05

在世界文明史上，中華文明經歷過從先行到落后的變化是一個不爭的事實，其原因固然是多方面的。但古代宗教精神在其中的作用卻是一個特別值得關注的問題。應該說，在華夏五千年文明史上確實存在著一個宗教般的精神傳統，即“神”、“圣”崇拜：它經三代“法天”到東周“崇圣”，至秦漢終于在帝王身上集結為“唯神”、“唯圣”的價值取向，從此“萬變不離其宗”。漢代經學的獨特性及其轉折意義在于：它既發展了前邏輯的天人感應論，使天神崇拜巫術化：又推進了非理性的絕對尊君論，使帝王崇拜神圣化，導致了神圣價值的異化，中國文化由此步人歧路。

一、先秦“尊天”、 “崇圣”的精神傳統及其演變

一般說，每一個社會都需要一套以合理性與合法性為基礎的價值體系，以規范社會秩序，引導健康生活。而在人類的早期文明中神權通常是最高價值的淵源，中國古代的神、圣崇拜也不例外。早在中華文明之初，“敬神”、“尊天”就成了先民的價值取向：伏羲通過仰觀俯察， “以通神明之德”，而被尊為華夏“人文初祖”。據《史記·五帝本紀》載，黃帝時“鬼神山川封禪與為多焉”；顓頊“依鬼神以制義”：帝嚳“明鬼神而敬事之”；帝堯“欽若昊天”，帝舜“肆類于上帝”， “遍于群神”等。《洪范》亦載大禹以上帝賜予的“洪范九疇”使天下“彝倫攸敘”。上述寥寥數語，揭示了從伏羲到大禹領悟天意、遵行天道的文化傳統已隱然成形。故《易·系辭上》稱：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”從《尚書》中的《虞夏書》、《商書》亦可看出，古人已把上天看作宇宙的最高主宰和社會最高價值的來源。《尚書·皋陶謨》所謂“天敘有典”， “天秩有禮”， “天命有德”，“天討有罪”等，即表明社會的秩序、典常、禮制、刑賞均來自天。《詩·皇矣》稱“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫(安定)。”《詩·大明》贊文王“小心翼翼，昭事上帝”，“不識不知，順帝之則。”亦說明在古人心目中，“天命”即是政權合法性的依據； “有德”則是王權合理性的體現。由于圣人被看作是落實神意的中介。故圣人崇拜又成為天神崇拜的必然延伸，圣人既是天意的代言人，亦是人道的創立者。《易·觀·彖》稱： “圣人以神道設教而天下服矣”。從文字學上看，古文的“圣”字寫作“聖”，由一耳一口一人組成， “象”人匍匐在地耳聽口傳上天意旨，可見圣人有如宗教先知，其權威來自上天。《尚書·洪范》稱： “聰作明，睿作圣。”傳曰：“于事無所不通日圣。”《詩·桑柔》云： “維此圣人，瞻言百里。”“圣人”被看作是“無所不通”、“無遠不察”的非凡之人。值得注意的是，除了被后人斷為偽古文尚書的《大禹謨》稱頌堯“乃圣乃神，乃武乃文”，“奄有四海，為天下君”，《伊訓》有“惟我商王，布昭圣武”之語外，還沒有把君王與圣人等同起來的跡象。

春秋時代，圣王崇拜依托神權崇拜與民本思想而日益興起。據《左傳·桓公二年》載，早在春秋初，隨大夫季梁即聲稱：“所謂道，忠于民而信于神也……是以圣王先成民而后致力于神。”《國語·晉語》亦稱： “夫圣王之制祀也，法施于民則祀之……”，并以黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯等為例加以說明。雖說當時“圣人”之稱并不為王者專有，但已包含著“圣者為王”的政治理想。從春秋末到戰國，隨著王道日衰，以“弘道”為己任的諸子們都把自己的社會理想投射在圣人、圣王身上，以此尋求“救世”處方。諸子著作中充斥著大量鼓吹圣人崇拜的言論。盡管各家仁者見仁，智者見智，但幾乎皆“挾圣自重”。所不同的是，儒、墨承傳三代傳統，走尊天崇圣的路線，把天看作最高權威，把圣人鎖定在“法天”的三代先圣身上；道、法超越三代傳統。走從道順時的路線，把天理解為道，把圣人看作體道的“至人”或執道的“新圣”。儒家祖師孔子多次盛贊黃帝、堯、舜等先圣，鼓吹君子要“畏天命”、“畏圣人之言”，他雖不敢以圣人自居。但其門徒均尊之為圣人：子貢稱孔子是“天縱之將圣”；孟子稱孔子為“圣之時者”。《中庸》不但神化孔子，而且聲稱：“唯天下至圣。為能聰明睿智，足以有臨也。”“至圣”被看作君臨天下的條件。墨家既把禹、湯、文、武稱為“尊天事鬼”、“兼愛百姓”的“圣王”。也把微子、箕子、周公稱為“圣人”，這些都包含著對合法性與合理性的推崇。而具有批判精神的老、莊雖然聲稱要“絕圣棄智”，但又對自己心目中的圣人作出新解。如老子主張“無為而治”，聲稱“圣人處無為之事，行不言之教。”“圣人抱一(指道)而為天下式。”莊子主張“齊萬物”、 “齊是非”，于是聲稱圣人“和之以是非而休乎天鈞，” “原天地之美而達萬物之理。”法家在戰國時代多為執政者。故他們往往有意無意地把君主與圣人等同。 《商君書·算地》稱： “圣人審權以操柄，審數以使民。”《韓非子·揚權》指出：“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效。”其所謂“圣人”皆暗指時君世主，這表明在統一與集權成為歷史趨勢的戰國時代，絕對尊君論者正在玩弄把帝王與圣人偷梁換柱的把戲，由此開創了后世把帝王神圣化的先河。如果說“圣者為王”還包含著理性訴求的話。那么“王者為圣”就走到非理性的道路上了。

二、兩漢“唯神”、“唯圣”的價值取向及其實質

秦漢是中國歷史上完成政治一統與思想一統的時代，與此相適應的是君主集權制與絕對尊君論急劇發展。秦始皇在巡游各地的刻石中處處以“圣”自居，臣下也稱頌其為“神靈明圣”。李斯聲稱明主圣王“處尊位”、 “執重勢”、 “獨擅天下之利”，并將此帝王術說成是“圣人之術”。從秦到漢初，政治思想經歷了“尚法”—“循道”—“尊儒”的摸索與調適，漢武“獨尊儒術”標志著這一調適的最終完成。然而漢家所尊的已不是純粹的孔孟儒術了。漢武“更化”的總設計師董仲舒迎合帝王的需要，在回歸“法天”、“法圣”傳統的基礎上，兼陰陽、雜名法，熔百家有利于專制統治的理論于一爐。既奠定了漢代經學“唯神”、 “唯圣”的價值取向，又為后世帝王開出了一副“守成”的治世秘方。此后，兩漢經學的發展盡管經歷過今文獨霸、古文崛起、讖緯盛行、最終走向融合的發展路向，但都集中體現“唯神”、“唯圣”這一價值取向。

然而我們還要看到，在漢儒“唯神”、“唯圣”的雙重取向中，占主導地位的其實是“唯圣”，因為“唯神”也是為“圣上”服務的；理論上稱“以君隨天”，實際上卻“以天隨君”，因為天意的解釋權完全掌握在君主及其仆從手中。李斯在秦統一天下后曾敏銳地指出： “異時諸侯并爭，厚招游學；今天下已定，法令出一。”這個“一”便是帝王意志。雖說秦皇、漢武所尊所黜迥然有別。但在大一統的歷史條件下“帝王即圣”的強權邏輯則無不同。早在道家當道，儒生“備員”的景帝時代，儒生轅固生曾與道家黃生辯論“湯武革命”，黃生公然鼓吹“冠雖敝必加于首，履雖新必貫于足”的絕對尊君論，那時的轅固生還本著“務正學以言，無曲學以阿世”的精神，不惜得罪統治者，竟公開為“湯武革命”辯護。但到武帝時代。董仲舒以陰陽災異立說，議及遼東高廟之災，不料觸怒武帝，遂嚇得“不敢復言災異，”原儒身上的那種“威武不能屈”的精神到董子那里已喪失殆盡!黃生、轅固、董生諸人所論之是非姑且不論，但它無疑透出一個信息：即統治者所豢養的御用學者是不可能堅持真理的，它只能淪為帝王的御用工具，即在新的歷史條件下，借助先圣的權威，挖掘其“微言大義”，為主子的政治需要作論證，這就是儒學成為官學、儒生成為臣仆的歷史命運。武帝時東方朔曾指出戰國至秦漢間士人地位的巨大變化：列國競爭時由于諸侯“得士者強，失士者亡”，故士人“身處尊位，珍寶充內”；“今則不然，圣帝流德，天下震懾……賢不肖何以異哉?”“用之則為虎，不用則為鼠。雖欲盡情效節，安知前后?”這就揭示了從戰國到漢代士人地位由“師”到“奴”的變化。其后，大儒揚雄亦無奈地指出，戰國時士人“矯翼厲翮，恣意所存”，而“當今縣令不請士，郡守不迎師……言奇者見疑，行殊者得辟，是以欲談者宛舌而固聲，欲行者擬足而投跡。”在帝王淫威下士人竟如此屈辱：他們既失去客卿身份，也喪失獨立人格，只能戰戰兢兢，如履薄冰，要么如揚雄所說的“知玄知默”、“惟寂惟寞”，即自甘淡泊；要么如嘲揚子之客所說的“懷人之符，分人之祿”，淪為御用文人。當儒生與帝王形成一種君主出“嫖資”、士人賣“貞操”的骯臟關系時，真理便被“強奸”了，理性聲音也喑啞了。君主指鹿為馬，臣仆齊聲曰馬，因為自家的爵祿性命皆系于君主的喜怒之中，而儒術也成為把士人誘入“君之彀中”的工具。據《漢書·儒林傳》稱： “自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始百有余年，傳業者寢盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之途然也。”正是在“利祿使然”的誘導下，有的儒生就“堯典”二字竟能解釋出三萬言， “一經說至百余萬言”，貌似博古通今，其實無非就在先圣、先師的窠臼之中蠅營狗茍、胡攪蠻纏罷了，正如他們互相攻擊的，要么是“章句小儒，破碎大道”；要么是“為學疏略，難以應敵”，如此“瓦釜雷鳴”，能有多少思想創見或學術價值是很令人懷疑的。還是揚雄說得好： “當其亡事也，章句之徒相與坐而守之，亦亡所患。”對這種只會“述圣”、“頌圣”的章句之徒，帝王是愿意豢養的，只要不離“唯圣”之窠臼，庸夫論道，主子原不在乎他能有什么驚人之見：而對帝王來說，“亦高枕而有余!”

另一方面，由于漢文化受楚文化的浸潤，楚文化那種信鬼好祠、厚神重巫的風氣對漢家“唯神”精神的形成也有明顯的影響。漢武帝“好鬼神之祀”， “垂天人之間”，董仲舒推陰陽，言災異，“為儒者宗”，宣揚“天人感應”也就成了漢代經學的一大特色。于是，思孟式的“天人合一”論變成董子式的“天人感應”論，并在專制帝王的導向下風靡了整個漢代社會，匯集成一股強大的神學洪流，無論是今文經學還是古文經學，全都集結在“天人感應”的旗下。即便如《史記》、《漢書》、《后漢書》之類的正史，其禮樂、律、歷、五行、封禪、天官等志書中，全都充斥了陰陽五行與天人感應的貨色，如《史記·樂書》稱： “天之與人有以相通，如景之象形，響之應聲。故為善者天報之以福。為惡者天與之以殃，其自然者也”。《天官書》通篇全是“天人感應”之論，書中所列日月星辰無數，其出其入，其明其暗，全都與地上的人事政治息息相關，司馬遷的結論是：“日變修德，月變修刑。凡天變，過度乃占……然其與政事俯仰，最近(大)[天]人之符。”張衡雖為東漢的大科學家，照樣未能跳出天人感應的窠臼， 《靈憲》稱： “眾星列布，其以神著……一星居中，動變定占，實司王命……日月運行，歷示吉兇：五緯更次，用告禍福，則天心于是見矣。”以司馬遷、張衡之才學見識尚且如此，至于其后庸祿之輩“深言日食，高論白虎”蔚然成風，讖語、緯書紛紛出籠，便不足為怪了。《后漢書·方術列傳》指出：“漢自武帝頗好方術，天下懷協道藝之士莫不負策抵掌，順風而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。故王梁、孫成，名應圖籙，越登槐鼎之任；鄭興、賈逵，以附同稱顯；桓譚、尹敏，以乖忤淪敗。自是習為內學，尚奇文，貴異數，不乏于時矣”!如果我們把《后漢書·儒林列傳》和《后漢書·方術列傳》對照起來看即可發現一個有趣的現象：許多儒生均精研圖讖，而許多術士也熟研經書，儒生、方士簡直渾然一體。即如白虎觀會議，其實也是一次“兩棲”人物的大會聚。無論今古文學家均大量引證讖緯；這次會議成果的結集——《白虎通》本身又是皇帝“稱制臨決”的結果。是“圣上”力圖把經學神學化和神學經學化的產物。而那些趨奉帝王的儒生們亦心領神會，投其所好，使出渾身解數，把“唯神”、“唯圣”(圣上)的漢家精神發揮得淋漓盡致，使儒學走入歧途。連《漢書·藝文志》亦承認： “然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本，茍以嘩眾取寵。后進循之，是以《五經》乖析，儒學浸衰。”——政治得寵，學術衰敗，這就是儒學淪為御用工具的悲劇。

三、漢代精神傳統的演變及其歷史影響

應該承認，漢以后經學雖由于自身的弱點(繁瑣與荒誕)而走向衰落；但它所推崇的“唯神”、“唯圣”的文化精神卻被后世承其衣缽，并對中國社會發展產生了深遠而消極的影響。雖說古人通過神、圣崇拜寄托其社會理想還是有合理性的；但問題在于，當神意由帝王任意詮釋、圣人由帝王直接充當時，它就喪失了以神圣拷問世俗的積極功能，反而變成對世俗政權的屈從與維護，這就必然使神圣崇拜走向自己的反面。中國古代的情況正是這樣。

首先是天神崇拜的歧向發展。它表現為兩方面：一是先秦的“天人合一”被秦漢的“天人感應”所取代：二是上天的超驗正義被帝王的權力正義所冒充。盡管“天人合一”與“天人感應”都具有宗教性，但卻分別代表著兩種發展路向：即理性的和迷信的。也可以說，當古人把上天視為宇宙的終極存在和社會正義、道德的終極依據時，天實際上被理性化與價值化了，盡管它是超驗的，但它作為一種最高價值凌駕于世俗政權之上，可成為社會正義的立法者、世俗政權的監督者和批判者。反之，當上天被視為有魔力的神靈。可通過感應對人世施加影響時，它就被神秘化與功利化了，這就導向迷信與巫術。雖說冰凍三尺非一日之寒， “天人感應”論在先秦已有萌孽。但真正形成體系并風行于世的還是漢代。“漢代孔子”董仲舒炮制了“人副天數”、 “天人相與”、“同類相動”的感應理論，大肆渲染巫術。《春秋繁露》中有一些文章，所言與巫師無異，如《止雨》聲稱：“雨太多，令縣邑以土日塞水瀆，絕道，蓋井，禁婦人不得行于市……三日而止。”在漢人的神靈崇拜中。巫術與讖緯為其主要形式。而它們都是原始思維的產物：所謂“感應”是通過神秘的“互滲”來實現的，而它的效驗也成了漢人的“集體表象”。在漢人看來，天人之間的神秘聯系是無所不在的，任何“符瑞”、“災異”、“讖語”都是神意的表現，與社會人事相關聯。從這一點上說，漢人的宗教信仰還停留在原始宗教的水平上。即使在漢以后，迷信與巫術在社會上仍被人們所篤信。翻開二十五史，可以看到各代正史的《五行志》、《符瑞志》等充斥了大量的天人感應的記載，并把帝王受命與王朝興衰吹得玄而又玄。連理學家也不例外。如程頤聲稱： “天人之際甚可畏，作善則千里之外應之，作惡則千里之外違之。昔嚴子陵與光武帝同寢，太史奏客星侵帝座甚急。子陵匹夫，天應如此。”包拯也說： “五星紊于上，則災異起于下……若變異上著，則恐懼修省，以謝天下。”直到清朝《大清圣祖仁皇帝實錄》中仍然把“天氣亢晹。禱雨未應”說成是“皆由內院六部都察院大臣不能公忠體國，政事舛誤”所致，所以要求大小臣工“修政事，共挽天心。”可以說直至清朝滅亡，巫術崇拜從未得到徹底的清算!另一方面，雖說在魏晉以后的學術演變中，神靈化的上天已逐漸被玄學化的“自然”與理學化的“天理”所取代，但它并未擔負起代表社會正義的責任。而是為統治秩序作論證。神圣與世俗的緊張性被消解了，它就失去了批判世俗的功能而淪為帝王的工具。如郭象聲稱“君臣上下，手足內外，乃天理自然。”宋儒以“三綱”為天理。于是“君要臣死，不死不忠”、“餓死事小。失節事大”便成了神圣教義，而禮教也就“使人不成其為人”了。

其次是圣人崇拜的歧向發展。它也表現在兩方面：一是神化圣人，但歸入過去時；二是把帝王等同于圣人，它屬于現在進行時。早在先秦，圣人即被尊為物質文化的創造者。 《易傳》把華夏文明初期的各種發明創造皆歸諸伏羲、神農、黃帝、堯、舜，所謂“圣人作而萬物睹”是也。《白虎通·圣人》在引《易傳》這段話時曾特別指出：“文俱言‘作’，明皆圣人也。”此外，三代精神文化的象征——禮樂，亦為圣人所“作”，《禮記·樂記》曰：“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣；述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”圣、明的“述作”體現了華夏文明的創生與傳承。《荀子·勸學》稱： “學惡乎始?惡乎終?日：其數始乎誦經。終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”圣人被視為學識的頂點。《解蔽》又曰：“故學也者，固學止之也。惡乎止之?曰：止諸至足。”荀子還斷言圣人、圣王即是“至足”的頂峰，于是真理就被鎖定在圣人、圣王身上。后人只要忠實地“述圣”就行了。孔子本人就是圣人的崇拜者，公開宣稱他“述而不作”；而后儒又是孔子的崇拜者，故“述而不作”又成了華夏文明根本的學術取向：從孔子“述圣”、漢儒“述孔”到后儒“述朱”皆一脈相傳。朱熹聲稱： “圣人言語，自家當如奴仆，只去隨他，他叫住便住，他叫去便去。”大儒尚且如此，小儒更不待言，如黃宗羲所嘲諷的。儒生們“此亦一述朱，彼亦一述朱”，睢獨不敢“述己”，因為圣人被認為“猶天之不可階而升也”。而這又與神化圣人直接相關。《中庸》稱孔子“上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。”《易傳》稱圣人“與天地合德。日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。”圣人被吹得神乎其神。到天人感應論風行的漢代，緯書和《白虎通·圣人》又進一步把圣人描繪得奇形怪狀，聲稱“圣人皆有異表”，如“禹耳三漏”、“文王四乳”、“孔子反宇”等，因為圣人乃“與神通精者，蓋皆天所生也。”由于“圣人無父”，圣、凡天隔，凡胎當然無由成圣，因此漢以后再無什么學者可取得圣人的地位。但另一方面，被帝王馴服奴化的漢儒卻把帝王奉為“圣人”。《白虎通·圣人》公然這樣論證： “何以知帝王圣人也?……非圣不能受命。”這就是說。帝王既然受命便證明他是圣人。難怪緯書中充斥著許多帝王感生的神話，甚至漢以后各代仍然如此。如《魏書·靈徵志》記載了“當有圣人出于北方”的讖語，它應在北魏開國皇帝拓跋王圭身上。《南齊書·祥瑞志》記載讖語“周文王受命千五百歲，河洛出，圣人受命”，則指南齊高帝蕭道成。總之，只要是帝王就被視為“圣人”，連明末的權奸閹宦魏忠賢也被諛臣捧為“孔子”。——圣人崇拜淪落到如此卑劣無恥的地步，已經完全病態了。

最后是神、圣崇拜在帝王身上集結。代表合法性權威的天神與代表合理性權威的圣人皆由帝王一身兼任。帝王被尊稱“神圣”或“圣上”，凡是與帝王有關的事物皆被冠以“天”、 “神”、“龍”、“圣”的定語。如帝王的容顏稱“天顏”或“龍顏”，帝王的視聽稱“天聰”或“神聽”，帝王的權柄稱“天衡”，帝王的誅伐稱“天誅”，帝王的恩賜稱“天恩”，帝王的家室稱為“天家”，帝王的世系稱“天序”。帝王的寶位稱“神器”或“神寶”，帝王的意志稱“神衷”，帝王的作為稱“圣明”，帝王的功德稱“圣功”，連帝王的子孫也稱“圣子神孫”……這種對帝王的極度獻媚既培育了臣民的奴性，又助長了帝王的狂妄。這些把帝王神圣化的諛詞雖大都出自漢代，但漢以后卻有過之而無不及，歷代王朝均把一切最偉大的稱呼加在帝王身上，而不管他究竟是什么人。如宋太祖靠政變篡權，但他的尊號是“應天廣運圣文神武明道至德仁孝皇帝”。朱元璋是一個暴君。但他的謚號是“開天行道肇紀立極大圣至神仁文義武俊德成功高皇帝”。慈禧本來不過是一個宮女，只因其子當了皇帝，她就變為“圣母”、“佛爺”，成了活生生的神，甚至比神更“神氣”，因為神的威力畢竟是虛幻的，她的淫威卻是實在的：順我者昌，逆我者亡。當所有最神圣的光環都加在帝王身上時，他已經既圣且神，既不需上天“監觀”，也不許忠臣“逆鱗”，于是古人所說的帝王“盜天”便演變成赤裸裸的“無法無天”，不管是“神道設教”還是“人道設教”最后皆異化為“君道設教”；上天權威、社會正義最終皆成為帝王意志的“橡皮圖章”。于是，社會發展、民族命運便被帝王所“劫持”。德國哲學家謝林曾迷惑不解地問道： “中國人的學說怎么會這樣想象，把天的一切權威都賦予既不是永生的。又不是完美無缺，甚至會犯錯誤的這樣一位塵世的統治者?”民族的前途為統治者殉葬，這真是中華文明的悲哀!

馬克斯·韋伯指出，“任何一種以其理性的(倫理的)要求而與世界相對立的宗教，都會在某一點上與世界的非理性處于一種緊張的狀態。”不管儒教是不是完整意義上的宗教，它所蘊涵的那種神、圣崇拜的宗教精神與專制王權統治下的非理性世界之間并不存在這種緊張狀態，而是在屈從、適應它的過程中走向畸形變態。因此，如果要尋求中華文明從先行到落后的深層原因，中國宗教不成熟、無法代表超驗正義對抗“權力正義”是一個值得重視的問題。

(責任編輯 張衛東)